RELACIÓN (Filosofía)
Procede del verbo latino rejero y designa la referencia de un objeto a otro. A
causa del orden (v.) que enlaza a todos los entes que componen el universo entre
sí, el término relación tiene un uso muy frecuente, y la realidad por él
significada constituye uno de los temas perennes de la Filosofía en todas las
épocas, vinculado a los problemas centrales de la Metafísica. Se trata de una
realidad muy rica, ya que todas las cosas están relacionadas de modos variados
ya diversos niveles, el más profundo y común de los cuales es el nivel del ser
(v.), en el que hay un parentesco universal o afinidad entre todos los entes, en
virtud de su participación del Ser (v. DIOS). Además, la r. caracteriza el
conocimiento (v.) humano, en cuanto éste tiene como propio descubrir las r. que.
anudan las cosas entre sí y con su principio, sacando de este modo a la luz la
inteligibilidad del universo y buscando la visión más unitaria de la realidad.
Este tema se ha desarrollado especialmente en la filosofía que recibe su
inspiración del cristianismo, ya que tiene particular importancia para la
formulación precisa de los misterios de la Santísima Trinidad (v.) y de la
Encarnación (v.) del Hijo de Dios, y para la explicación del mal (v.) -que
supone siempre una desordenación- y de la esencia de la moralidad (v. MORAL I).
También el idealismo (v.) y la fenomenología (v.) han atribuido a la r. el
primer lugar en la determinación de la estructura de lo real; en algunos
pensadores que proceden a partir del cogito ergo sum de Descartes (v.), la r.
llega a ocupar el lugar del ser, ya que previamente éste había sido reducido a
una estructura del pensamiento. De este modo se tiende a considerar la esencia
de las cosas como una r. al hombre (relativismo, v .).
El tema se puede abordar especulativamente desde un punto de vista
metafísico, y, subordinadamente a él, desde un ángulo lógico.
1. Naturaleza y división de las relaciones. Es manifiesta la realidad de
las r., ya que nadie puede negar que existe un orden (v.) en el mundo; incluso
en muchos casos, el bien y el mal no consisten en algo interior a un objeto o
acción, sino en el orden que existe entre varios objetos. Si no es difícil
comprobar la existencia de las r., lo es, en cambio, determinar su naturaleza.
En rigor, no admite una definición, ya que es una noción primera, que no puede
ser determinada por otra más conocida. Sólo cabe indicarla o describirla, porque
es objeto de una experiencia inmediata. Constituye uno de los modos más
generales de realidad (v.) o predicamentos (v. CATEGORÍAS). Aristóteles no
utiliza un término abstracto para ella, sino sencillamente pros ci (hacia algo),
que se tradujo al latín por ad aliud y ad aliquid, y dio lugar a la descripción
de la r. como ordo unius ad aliud, la referencia de uno a otro. En cuanto a su
naturaleza, se observa pronto la peculiaridad de que, mientras la sustancia, la
cualidad y la cantidad expresan o son algo de cada cosa en sí misma, del ente en
sí mismo, en cambio, la r. pertenece a una cosa en virtud de su ordenación a
algo exterior.
Esta ordenación puede estar en la realidad de las cosas o sólo en la
operación de nuestra razón con la que comparamos una cosa con otra: r. real o de
razón respectivamente.
La relación real se da: a) cuando el ser de una cosa depende de otra, p.
ej., la creatura con respecto al Creador; b) según la potencia activa o pasiva,
p. ej., el escultor actúa sobre la piedra y ésta recibe o sufre esa acción; y c)
según la cantidad, en cuanto hay unas cosas que sirven para medir a otras, p.
ej., esto es la mitad de aquello, o el triple, etc.
Las relaciones de razón afectan a las cosas no en su realidad exterior a
nosotros, sino a ellas en cuanto conocidas y en cuanto elementos de las
operaciones mentales (v. CONOCIMIENTO). Aunque las cosas tienen en la realidad
un modo de ser distinto del que tienen en la mente humana, este último no es,
sin embargo, arbitrario, ya que se fundamenta de algún modo en la realidad.
Veamos por separado las diversas clases de r. de razón:
a) Algunas r. consisten en el orden hallado por la inteligencia humana y
atribuido a las cosas conocidas en cuanto conocidas; de este modo descubrimos la
ordenación jerárquica de los entes en géneros y especies, y fundados en ella
podemos decir, p. ej., que una especie del género animal es el caballo; sin
embargo, ninguno de los caballos existentes es una especie, sino individuos
(v.); ser «especie» es una propiedad del caballo en cuanto presente en el
conocimiento y despojado de las características de este o aquel individuo; es
una propiedad de la esencia o naturaleza del caballo comparado en relación con
los caballos existentes. Estas propiedades son r. de razón y se llaman entes de
razón lógicos, ya que su estudio corresponde a la Lógica (v.).
También se denominan «segundas intenciones» o «intenciones lógicas». Si el
conocimiento se dirige hacia la realidad y tiende a ella, podemos llamarlo
«intención» (de tendere in: intendere) y así las propiedades de los objetos
reales son conocidas en una primera intención y, por eso, son llamadas ellas
mismas primeras intenciones: p. ej., en «el caballo es blanco», «blanco» es una
primera intención; si, en cambio, decimos que «blanco» es el predicado de la
frase o que «el caballo» es el sujeto, la propiedad de ser predicado o sujeto no
es de lo blanco ni del caballo en cuanto están fuera de la mente, sino en cuanto
conocidos, aunque estas propiedades tengan un fundamento real, ya que el caballo
es una sustancia y «lo blanco» un accidente que no se encuentra separado, sino
en un sujeto. Son, por tanto, conocimientos de nuestros conocimientos, es decir
, intenciones dirigidas no hacia las cosas, sino hacia las primeras intenciones:
por tanto, son segundas intenciones; éstas se fundamentan en las primeras.
La Metafísica (v.) está hecha de primeras intenciones, de conocimientos de
la realidad tal como es y no de conocimientos de las ideas o de las estructuras
mentales. La Lógica (v.), por el contrario, se distingue netamente porque se
construye con segundas intenciones, que constituyen su objeto y, por tanto, se
fundamenta en la Metafísica y es posterior a ella, aunque, por razones
históricas y didácticas, con frecuencia se estudia en el comienzo de la
Filosofía. Es precisamente una parte de la Lógica -la llamada Lógica material-
la que estudia las segundas intenciones en su r. con la realidad. La Lógica
material no es estudiada por aquellos filósofos que pertenecen a corrientes de
pensamiento que rechazan la Metafísica y que a veces reducen la Filosofía al
cultivo de la Lógica como estudio de las leyes del pensamiento, sin que éstas
tengan más fundamento que la estructura mental del mismo sujeto inteligente. Son
segundas intenciones: género, diferencia específica, especie, el accidente
lógico, ser sujeto de una frase, ser término medio en un silogismo, etc.
b) Hay otras r. de razón que no son un orden descubierto por la
inteligencia, sino que se siguen, con una cierta necesidad, del modo de conocer
del hombre, y éste las atribuye a las cosas, no en cuanto conocidas, sino en sí
mismas. Las diversas r. de este tipo aclaran el tema: 1) a veces tomamos como
reales dos cosas, pero una de ellas o las dos no lo son; p. ej., decimos que el
presente (real) es anterior al futuro (no real todavía); 2) otras veces tomamos
una cosa como si fuesen dos y decimos que algo es idéntico a sí mismo (r. no
real de identidad); 3) hay algunos casos en que una realidad está ordenada a
otra, pero no viceversa, y, sin embargo, la inteligencia, además de la r. real,
co-entiende una r. en sentido inverso; p. ej ., hay una r. real del sujeto
cognoscente al objeto conocido, pero como la acción de conocer no modifica al
objeto, sino que permanece en el sujeto, no hay una r. real del objeto al
sujeto; r. que, sin embargo, ponemos, debido a nuestro modo de entender. Hay una
r. real de dependencia total de las creaturas al Creador, pero en este no hay
una r. real a las creaturas, pues entonces Dios no sería Absoluto (v. CREACIÓN);
no obstante, dado el modo de entender humano, hablamos de r. de Dios con las
creaturas e incluso damos a Dios nombres fundados en esa r.: p. ej., Dios es
Señor, y lo es realmente, pero no porque el sea relativo a nosotros, sino porque
tenemos una r. de sujeción a Dios; 4) las r. fruto de la inteligencia pueden
multiplicarse indefinidamente debido a nuestra capacidad de reflexión (v.), ya
que con un acto conocemos una piedra, con otro conocemos que conocemos la piedra
y así indefinidamente; p. ej., podemos hablar de la r. existente entre Pedro y
su r. de filiación a su padre, o también de la r. entre la r. de paternidad y la
de filiación, cuando en realidad una r. relaciona por sí misma y no en virtud de
una nueva relación.
Las r. se dividen también en mutuas -aquellas que son reales en ambos
sentidos, p. ej., paternidad y filiación-, y no mutuas, que son reales sólo en
un sentido. A su vez, las mutuas pueden ser equivalentes, p. ej., las r. entre
dos ciudadanos cualesquiera en cuanto ciudadanos, y no equivalentes, como, p.
ej., paternidad y filiación.
2. Esencia de la relación. Las r. reales son en las creaturas sólo
realidades accidentales (v. ACCIDENTE), aunque no de poca importancia. Un
hombre, p. ej., no es la r. de filiación a su padre, sino que tiene esa r., pero
puede perderla, incluso sin necesidad de ningún cambio interior, por la muerte
de su padre. Se dice que, entre todos los accidentes, la r. tiene un ser
debilísimo. Sólo en Dios las r. son subsistentes y no necesitan un sujeto en el
que subsistir (v. TRINIDAD, SANTÍSIMA): no es que el Padre tenga una r. hacia el
Hijo y este hacia el Padre, y ambos juntos hacia el Espíritu Santo, sino que el
Padre es la r. de paternidad y el Hijo la r. de filiación, etc. Pero esto sólo
es conocido con la Revelación sobrenatural. En el ámbito de nuestro conocimiento
natural encontramos la r. con un ser tan tenue que algunos filósofos han
afirmado que toda r. es de razón. La r. que conocemos naturalmente, para ser
real, requiere: a) un sujeto real de la r.; b) un término real y distinto del
sujeto; y c) un fundamento real que es la causa de la r. (p. ej., la generación
real es el fundamento de la r. de paternidad).
La r. tienen en común con las demás realidades accidentales el «ser en» o
«estar en» (esse in) un sujeto, ya que no es algo subsistente; pero tiene algo
específico: el referirse hacia otro o «ser hacia» (esse ad) .Esto segundo, que
es lo propio de la r., es un puro orden o respecto, y, por tanto, de suyo no
añade a su objeto perfección alguna ni tampoco imperfección; esto lo vemos en el
hecho de que puede desaparecer una r. sin cambio interior del sujeto, cuando
desaparece el otro término de la r. La cualidad o la cantidad dan una cierta
perfección a la sustancia; la r., por el contrario, no añade nada intrínseco. La
realidad de la r. es peculiar y no puede reducirse a otros modos de realidad. Si
la r. «es en el sujeto» (esse in) , no es por el hecho de ser r., sino en virtud
de su fundamento. De suyo es como un medio entre dos extremos, pero esto no debe
llevarnos a pensar que es una única r. que está en dos extremos o términos a la
vez: p. ej., pensar que paternidad y filiación son una única r., que está a la
vez en el padre y en el hijo, sino que hay una r. en el padre hacia el hijo y
otra en el hijo hacia el padre, ya que un único accidente no está en dos sujetos
a la vez. Es decir, si de suyo la r. es un medio, en cambio, en cuanto es real y
tiene un fundamento, pertenece a uno de los extremos.
Todo esto nos acerca al núcleo de la cuestión: la r., cuando es real, no
lo es en virtud de sí misma, sino por el fundamento, y por eso es posible que
haya r. de razón. Por el hecho de que la r. de suyo no pone nada, algunos
filósofos negaron su realidad reduciéndolas todas a r. de razón (Boecio,
Averroes, Ockham) o identificándolas con su fundamento. Sin embargo, en la r.
real concurren: a) el fundamento, como, p. ej., una acción que es causa de la
r.; y b) la misma referencia a otro. y la r. puede cesar por la destrucción del
fundamento o porque desaparece el término hacia el que se relacionaba el sujeto
o también por la desaparición del mismo sujeto.
3. La relación trascendental. En la Escolástica se desarrolló la
distinción entre r. trascendental y predicamental, que no se trataría aquí si no
fuese por la conexión histórica y teorética que tiene con la importancia
concedida a la r. en muchos sistemas filosóficos. Hay que remontarse a la
división de los nombres: hay nombres absolutos, p. ej ., «hombre» , y relativos,
p. ej ., «padre» ; éstos significan una cosa en r. a otra. En los nombres
relativos se vio que algunos tenían la función de significar la r. (p. ej.,
padre-hijo, causa-efecto; nombres en realidad relativos secundum esse) , y otros
que significaban cosas de las que se seguía alguna r., pero sin ser esta
directamente significada (p. ej., «motor»; nombres relativos secundum dici:
pueden decirse relativos); los primeros significan la misma r. de modo directo y
su sujeto indirectamente, mientras los segundos significan directamente la
esencia e indirectamente también una r. Algunos autores han pensado que esta
división equivaldría a la de r. predica mental y trascendental respectivamente.
La r. predicamental no es más que el accidente o predicamento r. del que se ha
tratado en el apartado anterior. La r. trascendental sería algo absoluto que se
refiere a otro, es decir, una ordenación incluida en la esencia de la cosa o la
misma cosa que por esencia está ordenada a otra.
Juan de Santo Tomás (v.) identificó esta r. llamada trascendental con la
r. secundum dici. Una r. de este tipo existiría en la creatura hacia el Creador;
y también entre materia (v.) y forma (v.), acto (v.) y potencia (v.), esencia
(v.) y acto de ser (v.) (actus essendi). Entre acto y potencia habría una mutua
ordenación que no constituiría un accidente, porque éste necesita un sujeto, y
ni el acto ni la potencia son entes completos; como esta ordenación se extiende
tanto como acto y potencia, no queda encerrada en una categoría o predicamento,
y podría, por tanto, llamarse trascendental. Sin embargo, las implicaciones de
esta doctrina coherentemente desarrollada no son indiferentes, ya que pueden
terminar en la afirmación de r. subsistentes creadas y, por tanto, en la
identificación de lo absoluto con lo relativo: del ser con la r. Además, al
menos oscurece la distinción real entre esencia y esse en las creaturas, y
también el hecho de que cada una de éstas tiene un acto de ser propio.
Por otra parte, la pretendida fundamentación de esta doctrina en S. Tomás
ha sido también rechazada con estudios históricos. Según este autor, la r. de la
creatura al Creador es un accidente, por inseparable que sea; y entre acto y
potencia hay una ordenación, pero no puede ser llamada r. porque el acto de suyo
no está ordenado a la potencia, ya que tiene una prioridad metafísica.
4. Indicaciones históricas. Los apartados anteriores exponen brevemente el
fruto de largos siglos de investigación sobre la r., construido con las
sucesivas aportaciones -especialmente la de S. Tomás- a la sólida base
proporcionada por Aristóteles. Éste resolvió los tanteos realizados por sus
predecesores. Los sofistas (v.) llegaron a afirmar que todo es relativo al
hombre (éste es la medida), descalificando de este modo la ciencia como
conocimiento necesario y universal. Platón (v.), en su esfuerzo por fundamentar
la ciencia, supera el relativismo en los sucesivos diálogos hasta alcanzar la
solución en su doctrina de las ideas: ellas están fuera de la relatividad de lo
sensible. Platón llega incluso a poner ideas de las r., p. ej., «lo pequeño en
sí», «lo grande en sí», es decir, ideas subsistentes de las r., quizá porque no
hay, según él, una distinción neta entre pensamiento (v.) y realidad (v.), pues
son realidad precisamente las ideas u objetos del pensamiento. Aristóteles (v.)
mostró que admitiendo ideas de r., es decir, «absolutos relativos», puede
llegarse de nuevo al relativismo. Para Aristóteles la r. es siempre un accidente
que tiene un sujeto: la sustancia. Plotino (v.), y en general los neoplatónicos
(v.), sigue a Aristóteles, procurando conciliarlo con Platón; distingue con
bastante precisión las r. que forma la mente (p. ej., las de semejanza) que
corresponden a las llamadas «de razón», y en las que hay verdad y falsedad, por
tener un fundamento en la realidad, y las r. que proceden de la actividad de las
cosas y que por ello son reales. Más adelante, Boecio (v.) y 1,1ego los árabes
(v.) insistirán más bien en el papel de la inteligencia en las r., es decir, en
su aspecto subjetivo. El estudio de la r. se intensificó entre los Padres con
ocasión de las formulaciones del misterio trinitario (v. TRINIDAD, SANTÍSIMA),
primero con los Padres Capadocios (v.) y luego sobre todo con S. Agustín (v.).
Todos estos elementos confluyen en la madura síntesis de S. Tomás (v.).
En la época moderna, el interés por la r. se dirige hacia los aspectos
gnoseológicos y se desarrolla especialmente a partir de Locke (v.), que define
la r. como una «idea compleja que consiste en considerar y comparar una idea con
otra» (Ensayo sobre el entendimiento humano, 1,11, cap. 12,7). Ya en estas
palabras se manifiesta el giro realizado por él: la r. es considerada como una
idea. Estas ideas complejas se reducen a las ideas simples de sensaciones o
reflexiones en las que tienen su origen o fundamento; de este modo fundamenta,
p. ej., la r. causa-efecto. Hume (v.) trata ampliamente la cuestión del valor
objetivo de las r. que la inteligencia establece. Las r. son de semejanza,
identidad, espacio, tiempo,. cantidad, grados, contrariedad y causa-efecto.
Desarrolla la crítica de las diversas r. y en particular de la última,
causa-efecto, que es el fundamento de la ciencia. Hume concluye que la único
objetivo es el presentarse de algunas sensaciones unidas, es decir, la
contigüidad en el espacio y el tiempo.
Kant (v.), convencido del valor de las ciencias, intentará restablecer el
valor de las r., pero sobre la base de que la conexión causa-efecto no puede ser
un hecho de experiencia, ya que, según el, toda unificación (o r.) es una
operación de la inteligencia, una síntesis que se debe al modo de obrar de la
mente y es, por tanto, necesaria y universal. De este modo quedaría fundamentada
para él la ciencia como conocimiento universal y necesario. Las r. son para Kant
formas sintéticas: sustancia, causa y acción recíproca. El idealismo (v.)
posterior tratará de superar en modos diversos el formalismo kantiano. En Hegel
(v.), la r. es la unión de un momento con otro de la dialéctica (v.), en cuanto
que cada uno remite necesariamente al otro. Gran importancia adquirió la r. en
Renouvier, que descubre en ella el elemento fundamental del conocimiento, del
que todo la demás son sólo diversas especificaciones. En general, se puede decir
que la r. va a ocupar un lugar decisivo en la filosofía y en el pensamiento, si
bien bajo diversos nombres: «complementariedad», «orden», «totalidad», «función
indicativa de una cosa», etc. En todo este proceso se manifiesta el influjo del
cogito cartesiano, que identifica la realidad del ente con el «hacerse
presente», entendido como un trascenderse indefinidamente del momento, pero
siempre encerrado en las dimensiones temporales de la historia (v. HEIDEGGER).
Más recientemente, la teoría física de la relatividad (v.) ha sido erróneamente
divulgada como demostración de que todo cambia, y, por tanto, todo es relativo.
Sobre todo en el s. XX se ha desarrollado el estudio de la r. desde un
punto de vista lógico-formal en el marco de la «Logística» o Lógica simbólica
(v. LÓGICA 11-111). En estos trabajos lógicos cobran particular relieve las
proposiciones relativas, como, p. ej., «Pedro es hijo de Antonio», en las que se
muestra sólo la r. entre dos términos, que propiamente no se comportan como
sujeto y predicado. Estas proposiciones tienen el interés de ser más fácilmente
susceptibles de reducirse a formas matemáticas o simbólicas. En este campo cabe
citar a Peano, Frege, Russell, etc.; todos ellos estudian minuciosamente las
diversas clases de r. que se dan en el pensamiento y las clasifican, pero no
abordan el problema metafísico de fondo de la realidad de la r. Whitehead (v.),
aunque sin afirmar la necesidad de su estudio metafísico, reaccionó de algún
modo contra esa visión puramente formal, y se dedicó al estudio en concreto de
las r. como realidades. También ha sido estudiada la r. dentro de una estructura
(v.).
BIBL.: Para la íundamentación metafísica, la obra fundamental es A. KREMPEL, La doctrine de la relation dans St. Thomas d'Aquin, París 1952; S. BRETON, L'«(esse in) et l'«(esse ad» dans la métaphysique de la relation, Roma 1951; A. HORVATH, Metaphysik der Relationen, Graz 1914.
LUIS CLAVELL.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991