PESIMISMO
1. Pesimismo psicológico-moral y pesimismo filosófico. Etimológicamente derivado
del superlativo latino pessimus (muy malo, el peor), p. se contrapone a
optimismo (v.). En su significación usual, p. se suele considerar desde un punto
de vista psicológico-moral, como una disposición anímica o un estado de ánimo en
virtud de los cuales el sujeto percibe sub ratione mali (bajo la razón de mal)
todos los fenómenos que le rodean. En este sentido, el p. es contrario a la
virtud de la esperanza (v.) y al optimismo psicológico correspondiente, que se
manifiestan, p. ej., en la alegría (v.) y otras virtudes o actitudes anímicas
como la fortaleza (v.), la audacia (v.) e incluso la misma humildad (v.). Estas
virtudes, humanas y sobrenaturales, que tienen su fundamento en la misma
libertad (v.) y responsabilidad (v.) humanas y en la realidad de la filiación
divina (v.), son opuestas al p., el cual como disposición psicológica o estado
de ánimo sería un vicio, emparentado con la desesperanza, e incluso con formas
de soberbia (v.) y hasta de vanidad (v.).
En un sentido filosófico técnico, que es el que trataremos aquí, el p. es
un modo de concebir la realidad, una Weltanschauung, según la cual el ser se
identifica con el mal. El p. no descubre que el ser (v.) tiene razón de bien
(v.) (ens et bonum convertuntur), y piensa que en la raíz última del ser se
halla el mal. De ahí la íntima ligazón que tiene el p. con el problema del mal
(v.), hasta el punto que puede afirmarse que el p. ha surgido como un intento,
fallido, de adoptar una solución al mismo. Aunque el p. como postura filosófica
es antiguo, el término como tal es de moderna factura; se atribuye a Coleridge
(1772-1834) la creación del mismo. E igualmente, pese a los numerosos
antecedentes que pueden encontrarse en la historia del pensamiento, el p. en
cuanto teoría sistematizada es un producto del s. XIX. Cierto es que con
anterioridad, según se verá, habían existido concepciones pesimistas con
relación a algunos aspectos de lo real; pero únicamente en el citado siglo se
intentará construir el p. como un sistema metafísico que pretenderá dar una
explicación del mundo y de la vida prescindiendo de la creación (v.).
El p. como doctrina filosófica o ideología puede fácilmente producir el p.
psicológico, una actitud anímica amarga ante la vida y ante la realidad. Pueden
distinguirse diversos tipos o formas de p. ideológico. En efecto, dado que la
esencia del mismo es la identificación del ser con el mal, y dado que el ser se
puede considerar de diversas maneras, en principio se podrían establecer tantos
tipos de pesimismo como tipos de ser. No obstante, las formas de p. que
históricamente han tenido importancia se pueden reducir a tres, de acuerdo con
los tres sentidos que se han dado a ese ser que se identifica con el mal: 1) el
p. metafísico, en el que ser es considerado como ser en cuanto tal, el ser en
toda su plenitud y extensión; 2) el p. antropológico, en el que ser se toma como
ser humano; 3) el p. social, en el que ser alcanza la significación de ser
social, de sociedad. Cualquier forma que históricamente ha adoptado el p. puede,
sin dificultad, reducirse a una de estas tres.
2. Pesimismo metafísico. Para él, el ser en cuanto ser se identificaría
con el mal. El fundamento último de todo lo real sería el mal. El bonum, como
propiedad trascendental (v. TRASCENDENTALES), es sustituido por el malum. Podría
verse un precedente de este tipo de p. en las doctrinas del cirenaico Hegesias
(v. SOCRÁTICOS), para quien el deseo de placer es el motor último de toda la
actividad humana y dado que este deseo, por su propia naturaleza, es insaciable
e inextinguible, llega a la consecuencia de que el dolor, el mal, prevalece
sobre el placer, el bien. No obstante, el p. metafísico es un producto del s.
XIX.
Como creador, sistematizador y culminador de este tipo de p. hay que
considerar a A. Schopenhauer (v.). Sus restantes defensores no fueron otra cosa
que continuadores de las doctrinas schopenhauerianas, desarrolladas
fundamentalmente en Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y
representación), über den Willen in der Natur (Sobre la voluntad y la
naturaleza) y Parerga und Paralipomena (Parerga y Paralipomena). La
identificación del nóumeno kantiano con la voluntad, entendida como deseo y no
como decisión deliberada, es lo que llevó a Schopenhauer a su p. La Voluntad
universal, deseo ciego, es considerada raíz prístina del ser; inconsciente en sí
misma, se haría consciente en el hombre, en cuanto éste sería una pura
manifestación fenoménica de ella. El hombre sería, por tanto, deseo y tendencia.
Pero el ser deseo y tendencia implica necesariamente el dolor, ya que toda
tendencia y todo deseo, en cuanto constitutivos últimos de un ser, no pueden
satisfacerse, pues su satisfacción llevaría consigo su extinción y, en
consecuencia, la destrucción de dicho ser. La vida sería, pues, un deseo
constante e insatisfecho; y esto es el dolor; dolor (v.) y existencia (v.) se
identificarían. El hombre aspira a superar el dolor v ascender al placer; pero
esta ascensión es tan irrealizable como la subida de la roca por Sísifo. Sólo en
la extinción del deseo consciente puede paliarse el dolor; la pérdida de la
individualidad y de la conciencia es el único camino que Schopenhauer propone al
hombre para su liberación. De ahí el aprecio que tuvo por el pensamiento budista
y la exaltación del nirvana (v.) como estado ideal al que el ser humano ha de
tender, si quiere salvarse de las cadenas del deseo.
Otro pesimista es Eduard von Hartmann, n. en Berlín el 23 feb. 1842 y m.
en Berlín el 5 jun. 1906. Su filosofía, contenida de un modo primordial en su
obra Philosophie des Unbeuvussten. Versuch einer Weltanschauung (Filosofía de lo
Inconsciente. Ensayo de una concepción del mundo), está influida por
Schopenhauer, fundamentalmente, y por Hegel (v.) y Schelling (v.). Del primero
tomará la noción de Voluntad, del segundo la de Idea, del tercero la de
Absoluto, con lo que construirá los tres pilares básicos de su doctrina. La raíz
última de lo real sería un principio absoluto e incondicionado, lo Inconsciente;
este principio, activo y creador, se manifiesta según él mediante dos atributos,
la Idea y la Voluntad. El mundo que nos rodea sería un producto conjunto de
ambos atributos; las cosas deben a la Idea su esencia y a la Voluntad su
existir. En cuanto la Voluntad, entendida al modo schopenhaueriano como deseo
ciego, está en la raíz de lo real, marca el imperio del dolor, pues, por su
misma naturaleza, la Voluntad ha de ser un deseo insatisfecho; así la vida
humana, en la que el deseo se hace consciente, se desenvuelve en un ambiente de
tragedia. Pero lo real es también manifestación y producto de la Idea, y en esto
verá E. Hartmann un principio de esperanza. El mundo es una especie de campo de
batalla en la que polemizan Voluntad e Idea; el nacimiento de la conciencia
humana representaría, de un lado (tesis), el triunfo del dolor; de otro lado
(antítesis), la posibilidad de que la Idea domine a la Voluntad, o, si se
quiere, la reflexión al deseo; la síntesis en esta oposición de contrarios
consistirá en la aniquilación de la Voluntad gracias a la Idea, en lo que E.
Hartmann ve la salvación del hombre. Pero esta esperanzadora salvación es bien
pobre; se cifra en que la conciencia, mediante la reflexión producida por la
Idea, lleve al convencimiento de que el deseo es insaciable y el dolor
inextinguible en el ámbito del vivir. Sólo en la aniquilación de la existencia
humana y en que la Voluntad pierda la individuación realizada en el ser humano
puede alcanzarse la liberación del dolor; la salvación se viene a identificar
con una especie de suicidio universal. Es difícil distinguir, dentro del
pensamiento hartmanniano, qué es más cruel, si su concepción de la existencia
como puro dolor o el camino soteriológico que marca.
También /ulius August Bahnsen, n. en Tondern (Schleswig-Holstein) en 1830
y m. en Lauenburg (Pomerania) en 1881, defiende un p. sobre bases hegelianas y
schopenhauerianas en diversos escritos y especialmente en Der Widerspruch im
Wissem und Wesen der Welt, Prinzip und Einzelbewührung der Realdialektik (La
contradicción en el saber y en la esencia del mundo. Principio y prueba singular
de la dialéctica real). La última raíz de lo real sería, según él, una Voluntad
ciega, que, a lo largo de un devenir de carácter hegeliano, adopta sucesivas
manifestaciones, hasta hacerse consciente en el hombre. Sobre bases análogas a
las de Schopenhauer, Bahnsen establece la necesidad del dolor. Pero su p. es
superior, incluso, al de su maestro; ya que para Bahnsen el conocimiento es
incapaz de llegar a captar la esencia de lo real y el imperio del dolor, de lo
que deduce la imposibilidad de alcanzar una vía de salvación.
Análogamente, Philipp Batz, más conocido con el pseudónimo de P.
Mainliinder, n. en Offenbach (Main) en 1841 y m. en el mismo lugar en 1876, en
su obra fundamental, Die Philosophie der Erldsung (La filosofía de la salvación)
sostiene un p. místico-filosófico. En el origen de lo real sitúa una Unidad
originaria, Dios; la ruptura y fragmentación de esta unidad, según él, produce,
junto a la muerte de Dios, el nacimiento del mundo. El universo es, pues, el
producto de un pecado, la muerte de Dios; por ello -dice- en el mundo impera el
dolor, la desgracia y el absurdo. La única vía de salvación sería la destrucción
de la fragmentación divina que es el mundo; esto es lo que, según él, percibe la
conciencia humana, y de ello se deriva el que la única actitud coherente para el
hombre sea colaborar en la resurrección de Dios, la Unidad originaria, negándose
a perpetuar la vida de la especie y autoaniquilándose mediante el suicidio.
Mainlánder, efectivamente, se suicidó.
Finalmente, mencionemos a Paul Deussen, n. en Oberdries (Westerwald) en
1845 y m. en Kiel en 1919, que defendió el p. de Schopenhauer en su obra Die
Elemente der Metaphysik sin aportar nada interesante. Intentó entroncar el p.
con el pensamiento de las diversas religiones, en especial de la hindú, siendo
uno de los primeros que la dio a conocer a Occidente.
3. Pesimismo antropológico. Es el que identifica el mal con el ser del
hombre. La naturaleza humana sería, por esencia, malvada; el hombre se mueve
exclusivamente por impulsos egoístas; el altruismo únicamente tendría sentido
como una hipócrita manifestación de los mismos. Esta concepción de la naturaleza
humana, que, dato curioso, se ha simbolizado en diversas especies animales -el
lobo antisocial de Hobbes, el ave de rapiña de O. Spengler, el mono mendaz de T.
Lessing-, ha tenido numerosos defensores, entre los que hay que destacar a
Hobbes y Spengler.
Para Hobbes (v.) el hombre es un ser hecho de materia vil que, cuando está
en estado de libertad, es el más salvaje de los animales salvajes, movido no
sólo por el hambre presente, sino también por el hambre futura. El homo homini
lupus sintetiza con toda perfección la concepción que de la naturaleza humana
tiene el filóso lo inglés. Por ello, dirá, el Estado tiene como misión
primordial el coartar esa libertad para hacer posible, no ya la convivencia,
sino incluso la propia existencia del ser humano; es así un precedente de las
modernas, e inhumanas, concepciones totalitarias del Estado (v. TOTALITARISMO;
MARXISMO; COMUNISMO; etc.).
Por su parte Spengler (v.) (Herbívoros y animales de rapiña, en El hombre
y la técnica y otros ensayos, Buenos Aires 1947) expondrá un p. que tiene como
base la propia estructura zoológica del hombre. «E1 hombre es un animal de
rapiña», con estas palabras inicia su estudio. Anatómicamente, el animal de
rapiña se caracteriza por dominar en él la mirada, frente al herbívoro, en el
que predomina el olfato. Pero la vista es un sentido de ataque, mientras el
olfato es defensivo. El mundo, para el animal de rapiña, es una presa, un botín.
El alma del animal de rapiña se afirma «luchando, venciendo y aniquilando» (o.
c., 23).
Las diversas formas de p. antropológico, generalmente, tienen como
consecuencia un ingenuo «optimismo» (v.) sociológico o social, considerando que
la «salvación» está en una rígida y totalitaria organización social, como se ha
señalado para el caso de Hobbes. Y frecuentemente, también, dicho p. y su
consiguiente totalitarismo proceden de su concepción monista (v. MONISMO) de la
realidad, en el sentido de considerar la realidad como exclusivamente material
(v. MATERIALISMO I); minusvaloran, o desprecian, así, al hombre (v.), y son
incapaces de admitir cualquier forma de pluralismo (v.).
4. Pesimismo social. Considera a la sociedad (v.) como un mal para el
individuo. La vida social, en lugar de perfeccionar al hombre -cosa ya formulada
y hecha tesis tradicional desde Aristóteles (v.)- le corrompería. Es una
constante dentro de este tipo de p. el contraponer un supuesto «estado de
naturaleza», en el que el hombre habría vivido aislado y solitario, al estado de
convivencia social.
Iniciado por algunos sofistas (v.) con su contraposición entre naturaleza
y ley, continuado por la escuela cínica de los socráticos (v.), tiene este p.
como uno de sus defensores más conspicuos a Rousseau (v.). En dos de sus
escritos, el Discours sur les sciences el les arts y el Discours sur !'origine
et les fondemenis de l'ittégalité parmi les hommes, expone una visión pesimista
de las consecuencias de la vida en sociedad, distinguiendo entre el estado de
naturaleza y el estado social. En el primero, el hombre, originariamente bueno,
no habría conocido la hipocresía, la mentira, la desigualdad. La vida en
sociedad sería la que ha producido en los hombres la maldad, el egoísmo, la
insinceridad, las desigualdades, el afán de riquezas. Por ello propone una
reforma de la sociedad, basada en una reforma de la educación (v.), que tendrá
como aspiración el volver al predominio de todas las virtudes inherentes al
hombre en el estado natural. Emparentadas con el p. social, o propugnadoras del
mismo, son ciertas formas del liberalismo (v.) más clásico.
Por último, y con referencia a los tres tipos de p. que han sido
analizados, se ha de señalar que, en algunos aspectos de los mismos, se ha
producido un renacimiento de gran importancia en ciertas formas del
existencialismo contemporáneo (v. EXISTENCIALISMO), si bien es muy distinta la
fundamentación metafísica que se le ha dado. De un modo especial, el pensamiento
de Sartre (v.) manifiesta un p. que trasciende en toda su obra; algo análogo
podría decirse de algunos otros de los representantes del existencialismo
francés, como Simone de Beauvoir (v.), Albert Camus (v.) y Maurice Merleau-Ponty
(v.).
V. t.: CREACIÓN III, 5; OPTIMISMO; BIEN; MAL; SER; HOMBRE; SOCIEDAD.
BIBL.: A. D. SERTILL.ANGEs, Le probléme da mal, I: L'histoire, París 1948, y II: La solution, París 1951 ; D. A. J.AVINE, A delence ol pessimism, Londres 1905; G. PALANTE, Pessimisme et indiridualisme, París 1913; H. DIELS, Der antike Pessimismus, Berlín 1921; G. DE LORENZO, Leopardi e Schopenhauer, Nápoles 1923; F. COPLESTON, A. Schopenhauer, philosopher ol pessimism, Londres 1946; F. SARTORELLI, 11 pessimismo di A. Schopenhauer, Milán 1951; C. TERZI, Schopenhauer: il male, Roma 1955; H. J. SCHOEPS, Vorlduler Spengler's. Studien zum Geschichtespessimismas ¡ni 19. Jahrhundert, 2 ed. Leiden 1955; S. MOREAURENDu, L'idée de bonté naturelle chez J. J. Rousseau, París 1929; A. RAVIER, L'éducation de I'homrne noureau, París 1941; I. QUILES, Sartre, el existen cialislno del absurdo, Buenos Aires 1949; íD, Sartre y su ezistencialislno, Buenos Aires 1952; G. MORRA, Pessimisnio, en Enc. Fil. 4,1537-1545.
J. BARRIO GUTIÉRREZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991