PERSONA I. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
l. Explicación de la terminología. 2. Síntesis del pensamiento de la Patrística
griega. 3. La doctrina de S. Tomás de Aquino. 4, El constitutivo formal de la
persona. 5. La persona en filósofos modernos.
1. Explicación de la terminología. Según la definición clásica de Boecio,
la p. es «rationalis naturae individua substantia», «sustancia individual de
naturaleza racional» (De duabus naturis el una persona Christi, c. 3: PL
64,1345). El vocablo «persona» es transcripción literal del latino persona,
equivalente al griego prósopon. Aunque las palabras latina y griega no sean
transcripción una de otra, su origen es el mismo, como explica Boecio en la obra
citada: «El nombre de persona parece haberse tomado de aquellas personas que en
las comedias y tragedias representaban hombres; pues persona viene de
"personar", porque debido a la concavidad, necesariamente se hacía más intenso
el sonido. Los griegos llamaron a estas p. prosopa, puesto que se ponen sobre la
cara y ante los ojos para ocultar el rostro» (c. 3: PL 64,1344). En latín, pues,
p. viene de la máscara, que presta resonancia a la voz, llevada por los actores
en la escena. Después pasa a significar figura, imagen, actor, personaje de la
escena, personaje revestido de dignidad (cfr. Sum. Th. 1 q29 a3). El estoicismo
se adueña del término para hablar de uno de sus temas favoritos: el papel que
desempeña el hombre en el escenario del mundo (ciudadano del mundo): cfr. p. ej.,
Epicteto (siglo I), Enchiridion, 17; Las conversaciones de Epictelo, 1, 29.
Luego adquiere el significado de p. jurídica (v.). En el s. ii, el lenguaje
jurídico distingue lo que concierne a las «personas» y a las «cosas»: cfr. Gayo,
Digesto, 1, tít. V, n° 1. Un padre y un hijo eran ya «dos personas» en el hablar
usual y en la terminología del foro. En el ámbito cultural griego, se observa la
misma evolución en cuanto al término prósopon, que adquirió una significación
jurídica y filosófica por influjo del estoicismo.
Sobre este fondo, el advenimiento del cristianismo con la reflexión
teológica que suscita, principalmente el esfuerzo por entender los dogmas de la
Trinidad (v.) y de la Encarnación (v.), incide profundamente el desarrollo del
concepto de p., hasta el punto de que aquí la Teología precede a la Filosofía.
El Conc. ecuménico Constantinopolitano II, del 553, resumiendo un largo esfuerzo
de clarificación afirmará que en Dios hay una única naturaleza o sustancia y
tres p. o subsistencias («en trisin hypostásesin egoun prosópois»); y que en
Cristo hay una única subsistencia o p. («mían autou ten hypóstasin, étoi hen
prósopon») y dos naturalezas, divina y humana, unidas en la misma subsistencia
(«ek dyo physeon... tes theías physeos kai tes anthropines, tes henóseos kath'
hypóstasin»; Denz.Sch. 421 ss.).
Como se ve por esta formulación de los dogmas trinitario y cristológico,
que es la misma que hoy mantiene la Iglesia católica, el concepto de prósopon es
estrictamente equivalente al de hypóstasis, que hemos traducido al castellano
como subsistencia. Veamos algunos datos más sobre la historia de ambos términos
ya que contribuyen a precisar su significado. En griego, hypóstasis significa
base, fundamento, lo que está debajo; poso, sedimento; a veces, cieno o fango.
También, emboscada, asechanza (así en la S. E., 1 Reg 13,23 y 14,1; en versión
latina: «Statio Philistiim» o «substantiam allophylorum», para 1 Reg 14,1). En
sentido figurado, significa el fondo de un asunto, el tema de un discurso, los
principios en que se resuelve; a veces, convicción firme; con más frecuencia,
presencia de ánimo, osadía, confianza. No es término filosófico de Aristóteles,
quien lo emplea ciertamente, pero en el sentido de realidad objetiva, por
contraposición a apariencia. En este sentido corriente, sin carga filosófica, lo
emplea también la S. E.: Heb 1,3; 2 Cor 9,14; ,11,17; Heb 3,14; 11,1; Ps
38,6.18; Ps 68,3; etc.
En la literatura cristiana de los primeros siglos, la palabra hypóstasis
conserva la significación de realidad objetiva y consistente. Aplicada a la
esencia divina, toma el sentido de esencia, es decir, se equipara a ousía
(esencia); pero aplicada a las p. divinas, consideradas como tales, tiene un
significado más restringido de sustancia completa, en sí existente o
subsistente, esto es, sujeto independiente, y, en este sentido, se la oponía
frecuentemente a ousía.
La palabra prósopon se incorporó al vocabulario teológico como traducción
del término latino persona. La emplea en sentido estricto de hipóstasis S.
Hipólito Romano (v.), escritor de expresión y origen griegos, considerado por la
tradición discípulo de S. Ireneo, y dependiente de los medios teológicos
occidentales, en los que entonces dominaba la fórmula trinitaria de Tertuliano (Adversus
Praxeam): tres personae, una substantia. Esta formulación hace fortuna en
Occidente (la usan entre otros, Novaciano, S. Hilario, S. Ambrosio, S. Agustín,
etcétera). En cambio, en Oriente, se opondrá una tenaz resistencia al término
correspondiente (prósopon), ya que conservaba resonancias modalistas (v.
MODALISMO). Sabelio (v.) había hablado en efecto de tría prósopa en Dios, en el
sentido no de tres p., sino de tres modalidades o modos del único Dios (mía
hypóstasis).
S. Basilio, aunque no admite el empleo de prósopon, contribuye
indirectamente a su introducción, merced a su distinción entre ousía y
hypóstasis. Otros intentosanteriores habían logrado pocos adeptos. En la Carta
XXXVIII, considerada actualmente por inauténtica, se resume así su pensamiento:
«La ousía es lo que es común (to koinón) a los individuos de la misma especie,
lo que todos poseen igualmente y que hace que se les designe a todos con el
mismo vocablo, sin designar a ninguno en particular. Pero esta ousía no podría
existir realmente más que a condición de ser completada por caracteres
individuantes que la determinan» (Ep. XXXVIII, n° 1 y 2: PG 32,325.326). «La
hipóstasis, se dice en otro lugar de la misma carta, no es la noción indefinida
de la sustancia que no encuentra ninguna sede fija, a causa de la generalidad de
la cosa significada, sino lo que restringe y circunscribe en un cierto ser, por
particularidades aparentes, lo común y lo indeterminado» (n° 3: PG 32,328).
S. Gregorio de Nisa y S. Gregorio Nacianceno, fundados en tal
clarificación de conceptos, no vacilan ya en admitir la expresión tría prósopa,
equivalente a treis hypóstases, como hacían los latinos. En el 382, una asamblea
de obispos, reunida a raíz del Conc. Constantinopolitano I (381), envía al papa
Dámaso una confesión de fe en los siguientes términos: «Nosotros creemos que la
divinidad, la potencia, la ousía es única en el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo; igual gloria y coeterna dominación en las tres perfectas hipóstasis o
bien en las tres perfectas personas (en tris¡ teleíois hypostásesin egoun tris¡
teleíois prosopois)». Roma admitió esta fórmula. A partir de entonces, queda
fijada con precisión la formulación del dogma trinitario (v. TRINIDAD, SANTíSIMA).
Paralelamente, y sobre todo a partir de este momento, se va fijando la
terminología en torno al misterio del Verbo encarnado. En esta historia se van a
perfilar el concepto de p. frente al de naturaleza, ya que precisamente su
confusión estaba en la base de las herejías que se sucedieron acerca del
misterio de Cristo (v. JESUCRISTO III). Apolinar de Laodicea -condenado después
por el Conc. de Constantinopla 1 (v.)- mantuvo que Cristo carecía en su
naturaleza humana de nous espiritual, pues si así no fuera, al haber en Él dos
naturalezas completas, la humana y la divina, habría por la misma razón dos
hipóstasis. Nestorio (v.), siguiendo a Teodoro de Mopsuestia, parte también de
la identificación entre naturaleza e hipóstasis; por eso llegará a la conclusión
herética de que en Cristo hay dos hipóstasis, unidas en un prósopon moral. El
Conc. de Éfeso (v.), del 431, condena la posición de Nestorio. El de Calcedonia
(v.), del 451, sale al paso de algunos errores posteriores (v. MONOFISISMO), y
de manera sintética, declara: «Creemos... en un solo y mismo Cristo Señor, Hijo
único que hemos de reconocer en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación. La diferencia de naturalezas no es, en modo alguno,
suprimida por causa de la unión, sino que las propiedades de cada una son, más
bien, salvaguardadas y concurren en una sola persona y una sola hipóstasis (hen
prósopon kai mían hypóstasim)» (Denz.Sch. 301). Varios puntos quedan así
definitivamente establecidos: la equivalencia dogmática entre los términos
hypóstasis y prósopon; que hay una distinción real entre el concepto de p. o
hipóstasis y el de naturaleza concreta; finalmente, la posibilidad de que una
naturaleza concreta y completa subsista en una hipóstasis diversa de la suya.
2. Síntesis del pensamiento de la patrística griega. Al hilo de estas
referencias históricas se ha visto cómo se constituyen los conceptos
equivalentes de p. e hipóstasis. Pero preguntémonos qué es lo que los teólogos
griegos han entendido por tal concepto, qué notas lo caracterizan.
En síntesis cabe decir que la hipóstasis se presenta como la «substantia
per se discreta», o «per se ac seorsim posita». Tal es lo que dan a entender
expresiones tan recurrentes como la de teleiótes (totalidad o perfección) o la
de autotele ousía (sustancia completa). La hipóstasis es, pues, una sustancia
completa y perfecta, acabada. Se subraya con esto la sustancialidad de la
hipóstasis: su perfección en el orden de la esencia. Otras expresiones de los
Padres apuntan a la subsistencia, esto es, a la propiedad que posee la
hipóstasis de ser o existir en y por sí misma. Así, es muy usado el término
idiosystaton (Leoncio de Bizancio, Dídimo el Ciego, Cirilo de Alejandría, Juan
Damasceno); en el mismo sentido, S. Basilio acostumbra a decir kath' ekastón, y
S. Gregorio Nacianceno kath' eautón. La idea de existencia propia y separada
domina, pues, en el análisis que los Padres hacen del concepto de hipóstasis.
Otra expresión usada con frecuencia para caracterizar a la hipóstasis es
hyparxis, existencia. Hypóstasis y hyparxis son tomados a menudo como sinónimos:
hyparxis tiene el sentido de realidad, equivalente al primitivo significado de
hypóstasis, como realidad contrapuesta a apariencia. Las expresiones «tropos tes
hypárxeos» y «tropos diáforos tes hypárxeos», cada vez más empleadas en los
escritos de los Padres, significan el modo de origen y el modo de subsistencia
de las Personas divinas, y después, en un sentido más estricto y técnico, las
«propiedades» o «nociones» por las que se manifiestan las Personas dentro de la
Trinidad. Pues bien, todo ello pertenece a la hipóstasis en cuanto que ésta
incluye la denotación del modo propio y exclusivo de ser. A la hipóstasis
pertenece, pues, la unidad sustancial y la incomunicabilidad. Es el ser completo
y existente por sí mismo. La naturaleza concreta, en cambio, puede existir en
una hipóstasis diversa de la suya, y así entrar en comunicación hipostática con
ese otro sujeto. Evidentemente, esta última afirmación es un resultado de la
reflexión sobre el ser de Cristo.
La hipóstasis es, para los griegos, el primer objeto del pensamiento, lo
primeramente conocido. Los latinos, por el contrario, entran por arriba en el
árbol de Porfirio, observa T. de Régnon, es decir, por los conceptos más
universales. De esta manera «se está enfrente de los términos más universales e
indeterminados, es decir, de los más alejados de la existencia. La sustancia se
realiza por el género; el género, por la especie; la especie, por el
individuo... Este método per descensum hace afrontar a los teólogos de
Occidente, primeramente la sustancia o naturaleza, después la hipóstasis, es
decir, la sustancia o naturaleza existente en sí... Esta discusión recaerá,
pues, ante todo sobre la razón formal de la personalidad, es decir, sobre el
principio de la existencia en sí, incomunicable y distinta, propia al individuo
de naturaleza racional» (T. de Régnon, Études de théologie positive sur la
Sainte Trinité, 1, París 1892, 278).
Durante la Edad Media, los doctores latinos insistirán en esos caracteres
de la hipóstasis que son la perfección, la incomunicabilidad, la existencia
propia. Sobre todo hay que poner en su haber la creciente profundización en
Platón y Aristóteles, que redundará en enriquecimiento del concepto que nos
ocupa. S. Tomás nos legará la deseada síntesis del tema, al tiempo que da un
definitivo paso adelante al considerar la p. en el orden del ser (v.).
3. La doctrina de S. Tomás de Aquino. a) Persona y subsistencia. S. Tomás
transcribe y adopta la definición dada por Boecio «sustancia individual de
naturaleza racional». En Sum. Th. 1 q29 a3 2 y ad2, reproduce la explicación más
arriba consignada sobre el origen del término, así como su derivación y entrada
en la filosofía. El art. 2 de esta cuestión 29 plantea «si la persona es lo
mismo que la hipóstasis, la subsistencia y la esencia». La ocasión es
inmejorable para clarificar la terminología. Comienza por referirse al doble
sentido que Aristóteles da, en el libro V de la Metafísica (BK 1017b23), de la
sustancia (ousía en el texto griego): «En una primera acepción se llama
sustancia a la quidditas re¡ (quididad de la cosa), significada por la
definición, como cuando decimos que la definición significa la sustancia de la
cosa: a la cual sustancia los griegos llaman ousía, y nosotros podemos nombrarla
essentiam (esencia)». «En una segunda acepción -continúa- se llama sustancia al
sujeto (subiectum) o supósito (suppositum) que subsiste en el género de la
sustancia. Y esto, tomado comúnmente, puede ser nombrado también con un nombre
significativo de una intención: y así es llamado suppositum. También es nombrado
con tres nombres que significan la realidad (rem), los cuales son ciertamente
res naturae, subsistencia y hypóstasis, según la triple consideración de la así
llamada sustancia. En efecto, según que existe por sí (per se) y no en otro (in
alio), es llamada subsistencia. En cambio, en tanto supone por alguna naturaleza
común, es llamada res naturae: como este hombre es una res de la naturaleza
humana. Pero en cuanto que subyace a los accidentes es llamada hypóstasis o
substantia». El cuerpo del artículo termina con la respuesta a la pregunta
planteada en el título: «Lo que estos tres nombres significan comúnmente en la
totalidad del género de la sustancia, este nombre de persona lo significa en el
género de las sustancias racionales». La p. podrá ser tomada según esa triple
consideración que distingue en la misma realidad tres aspectos de diversa
entidad. La subsistencia se revelará como la razón más propia y fontal,
constitutiva de la sustancia como tal.
Cabe, pues, aplicar a la hipóstasis cuanto el Filósofo ha atribuido a la
sustancia. Por tanto, el ser un unum, es decir, una realidad idéntica consigo
misma y diversa de toda otra. Había establecido Aristóteles que el ser se dice
principalmente de la sustancia. Una sustancia es propiamente un ser. Decir que
es un ser es decir que es un cierto ser uno, un ser individual, «individum in
se», completo o perfecto en sí mismo, y «divisum ab alío», diverso de todos los
demás. Las propiedades de perfección, totalidad e incomunicabilidad, que los
Padres habían destacado en su ontología, se muestran aquí enraizadas en su
fundamento metafísico, en la teoría aristotélica del ser. Por otra parte, si el
término hipóstasis no se encuentra con valor metafísico en Aristóteles, sí que
se registran los de suppositum (hypokeímenon) e individuo concreto (synolon).
La p. es, pues, la próte ousía de los griegos, una sustancia primera de
naturaleza racional. En cuanto a la contextura del término hypóstasis, hace
notar S. Tomás que puesto que las naturalezas de las cosas creadas son
individuales mediante la materia (per materiam), que subyace (subiicitur) a la
naturaleza de la especie, de ahí que los individuos reciban el nombre de sujetos
(subiecta), o supósitos (supposita), o hypóstasis (Sum. Th. q39 al ad3). Pero,
al tiempo que explica el origen del término, no deja de recabar su sentido más
propio tanto para la hipóstasis como para el término p.: «Este nombre de persona
no ha sido impuesto para significar el individuo ex parte naturae, sino para
significar la cosa subsistente (rem subsistentem) en tal naturaleza» (Sunz. Th.
1 q30 a4). De ahí que junto a la definición de Boecio, Tomás de Aquino haya
propuesto otras que subrayan lo que de más formal hay en el ser de la p., a
saber, la subsistencia. Así, en De potentia dice: «la persona significa un ser
subsistente distinto en la naturaleza intelectual» («persona est subsistens
distinctum in natura intellectuali», q2 a4). Aún más que la unidad, S. Tomás
destaca en la sustancia, e indirectamente en la p., la subsistencia.
Acabamos de ver que la p. es una sustancia, es decir, un ser existente en
sí mismo o subsistente. Está, pues, separada en el orden del ser de toda otra
realidad y constituye un unum aparte. S. Tomás lo ha expresado también diciendo
que la p. es incomunicable. Precisamente, la incomunicabilidad es lo que
distingue a la hipóstasis de la naturaleza concreta o singular. Como hemos
visto, la doctrina del Cone. de Calcedonia supone tal distinción, y con ella la
posibilidad de que una cierta naturaleza singular pueda subsistir en la
hipóstasis de otra naturaleza. En el comentario al libro de las Sentencias se
expresa en estos términos: «Una triple incomunicabilidad es de la razón de la
persona: a saber, de la parte, según que es una cierta realidad completa (quid
completum); de lo universal, según que es cierta realidad subsistente; y de lo
asumptible (assumptibilis), según que lo que es asumido pasa a la personalidad
de otro y no tiene personalidad propia» (3 Sent. d5 q2 al ad2). «Se ha de saber,
sin embargo, que no cualquier individuo en el género de la sustancia, incluso en
la naturaleza racional, tiene razón de persona: sino sólo aquel que existe por
sí (quod per se existit), no, en cambio, aquel que existe en otro más perfecto
(in alio perfectiori) » (Sum. Th. 3 q2 a2 ad3). La hipóstasis, por consiguiente,
es la sustancia completa, esto es, la que subsiste en sí misma y no en la mera
naturaleza sustancial concreta; en una palabra, la hipóstasis es la sustancia
incomunicable. «La hipóstasis significa la sustancia particular no de cualquier
manera (non quocumque modo), sino en cuanto que está en su complemento (prout
est in suo complemento). Pero, en cuanto viene en unión de algo más completo, no
es llamada hipóstasis: como la mano o el pie. E igualmente la naturaleza humana
en Cristo, aunque sea una sustancia particular, puesto que, sin embargo, viene
en unión de un cierto ser completo (cuiusdam completi), a saber, de todo Cristo
en cuanto que es Dios y hombre, no puede ser nombrada hipóstasis o supósito» (Sum.
Th. 3 q2 a3 ad2; cfr. q16 a12 ad2). Por eso en el Compendium Theologiae, una de
sus últimas obras, dirá que la p. es «integrum quoddam» (c. 211). Y también, a
modo de definición, dice en la Suma Contra Gentes: «Persona enim est
completissimum in genere substantiae» (1, IV, c. 38, n° 3763).
Entre los demás seres, la p. es el más perfecto, tanto en lo tocante al
propio estatuto ontológico, la subsistencia, como por lo que se refiere a su
naturaleza intelectual. Es el ser más digno entre todos los seres. Esta nota de
dignidad está incluida en el término latino persona. «En efecto, debido a que en
las comedias y tragedias se representaban algunos personajes famosos, se empleó
el nombre de persona para designar a los que tenían alguna dignidad» (Sum. Th. 1
q29 a3 ad2). S. Tomás recoge sin reservas esta connotación de dignidad dándole
casi rango de definición: «Persona est id quod est perfectissimum in tata
natura» (ib. q29 a3; cfr. q29 a3 adl). En otro lugar escribe: «La persona
significa una cierta naturaleza con un cierto modo de existir. Pero la
naturaleza que la persona incluye en su significación es de todas las
naturalezas la más digna, a saber, la naturaleza intelectual según su género.
Igualmente también el modo de existir que importa la persona es el más digno, a
saber, quealgo sea existente por sí (ut aliquid scilicet sit per se existens) »
(De potentia q9 a3).
Es, pues, la inteligencia (v.) contenido de la dignidad de la p., así como
la subsistencia. Pero, si pidiéramos una declaración más precisa sobre la
importancia relativa de esos dos polos, encontraríamos una decidida respuesta:
«En tanto pertenece necesariamente la personalidad a la dignidad y a la
perfección de alguna realidad, en cuanto pertenece a la dignidad y perfección de
ésta el que exista por sí (quod per se existat) : lo cual es entendido en el
nombre de persona» (Sum. Th. 3 q2 a2 ad2). Nos encontramos ante el orden tomista
del esse, en el que en definitiva se resuelve toda la realidad como en su
perfección última y omniabarcante.
b) Persona y racionalidad. Desarrollar el sentido y alcance del concepto
de p. en S. Tomás obliga a detenerse en la inteligencia, o en la racionalidad. A
decir verdad, no es la primera vez que aparece la inteligencia como constitutivo
de la p. S. Gregorio Nacianceno, p. ej., se detiene especialmente en este punto,
haciéndose eco de una antigua tradición. S. Agustín, en Occidente, hace
consistir la p. como imagen de Dios en la participación de la mente: «cada
hombre, que... según su inteligencia es dicha imagen de Dios, es una persona e
imagen de Dios por su inteligencia» (De Trinitate, XV,7,11). Podría seguirse
paso a paso la historia que antes se ha esbozado y se encontraría igualmente que
la racionalidad acompaña a la p., bien que lo que más preocupa en los primeros
siglos es la fijación del estatuto ontológico correspondiente.
La inteligencia en S. Tomás es la capacidad de aprehender la razón de ser,
y con ella todos los seres en cuanto que son (v. HOMBRE III). La inteligencia
está abierta a todas las cosas («quodammodo omnia», Contra Gentes, lll, no 112).
El ser circundante viene a la luz en el acto de la inteligencia que lo conoce,
al tiempo que ésta cobra conciencia de sí, distinguiéndose del mundo que la
condiciona: (cfr. In 1 Sent, dl q2 al ad2). La p. es, por tanto, el ser
subsistente y, por lo mismo, separado, el más incomunicado por razón de su más
perfecta subsistencia, al tiempo que el más abierto y más profundamente enlazado
con todos los seres. Es el ser que, por racional o inteligente, es consciente de
sí mismo, se autopertenece y dispone de sí; por estar abierto a la razón de ser
en cuanto ser, lo está asimismo a la razón de bondad en toda su infinitud
virtual, y, por tanto, es libre (v. HOMBRE III). La p., por esta libertad, en
virtud de la cual tiene el dominio de su propia acción y es dueña de su destino,
emerge sobre la Naturaleza, reino de la necesidad: «sólo la criatura racional
tiene dominio de sus actos, moviéndose libremente a obrar; las demás naturalezas
por lo que se refiere a sus obras propias más son actuadas que actúan» (Contra
Gentes, 1,3c.110). La p., por ser espiritual, es responsable y se inscribe
inmediatamente en un orden ontológico-moral en el que es siempre ella misma,
incluso delante de Dios.
Abierta a todas las cosas, la p. está ordenada sobre todo y en primer
lugar a Dios, que es su último fin, y al mundo de las otras p. con las que
naturalmente entra en comunicación singularmente honda. Sobrenaturalmente (v.
GRACIA SOBRENATURAL) está llamada a incluirse en el diálogo eterno de amor entre
las Personas de la Trinidad, desde que por el bautismo es sellada con el sello
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Su relación con las cosas no está
yuxtapuesta a su relación con Dios. Por lo mismo que en su pecado han quedado
malditas todas las cosas de la tierra (Gen 3,17), también están llamadas en la
p. a ser restauradas, redimidas, al ser recogidas en el ámbito de la acción
humana y sobrenatural del hombre que se adhiere a la Pasión y Resurrección de
Cristo (v. ESCATOLOGÍA). La p., en una palabra, está llamada a vivir cara a
Dios. Hecha a imagen de Dios, llamada por Dios, que le hace posible el encuentro
con El incoado aquí en la tierra y destinado a consumarse en la felicidad
beatífica. Este es el círculo en que de hecho existe la persona, círculo que,
asumiendo su dignidad nativa, la eleva, por gratuita decisión de Dios, a
singular perfección, participación de la misma perfección divina.
4. El constitutivo formal de la persona. Subsistencia e inteligencia se
han mostrado como notas inseparables del concepto de p. Pero, ¿qué es lo que, en
último término, constituye radicalmente a la p., presentándose como la raíz real
y la razón más honda de las demás notas que le pertenecen? Este es el problema
del constitutivo formal de la persona.
De acuerdo con los principios de la metafísica tomista, el problema no
admite duda. Todo ser finito está compuesto -S. Tomás habla de una «realis
compositio» (De Veritate, q27 al ad8)- de esencia y acto de ser (essentia y
actus essendi). El ser subsistente se concibe precisamente como el ser que tiene
su propio acto de ser («ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est
substantia, quae subsistit», In XLI Metaphysica, lect. 1, no 2419; cfr. In X
Metaphysica, lect. 3, n° 1979; Sum. Th. 1 q45 a4; 3 q11 a5 ad3). Ahora bien, la
essentia se comporta con relación al actus essendi como la potencia (v.)
respecto al acto (v.). S. Tomás se complace en asimilar esta estructura
entitativa a la indefinida de potencia y acto, o a la ya determinada de materia
(v.) y forma (v.), sobre todo cuando insiste en el principio de origen
aristotélico de que «forma dat esse», la forma da el ser. Pero en realidad se
trata del hallazgo de un nuevo orden o nivel metafísico; diríamos, del nivel
metafísico propiamente dicho: el del orden del ser. El actus essendi es acto de
la forma, y la forma en cuanto principio formal de la esencia (v.) se comporta
como la potencia respecto a aquél. En tal estructura metafísica, el actus
essendi o el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza, el complemento de
toda forma (cfr. Sum. Th. 1 q3 a4; Quodl. XII q5 a5); engloba todas las
perfecciones («omnium perfecciones pertinent ad perfectionem essendi», Sum. Th.
1 q4 al ad3), y es, en suma, lo más perfecto, la misma perfección («Ipsum esse
est perfectissimum omnium», Sum. Th. 1 q4 al ad3). En toda realidad es lo que
más íntima y profundamente la constituye (Sum. Th. 1 q8 al).
Por tanto, también en la p., lo que radical y más íntimamente la
constituye es su propio actus essendi. No lo será ni la totalidad, ni la
racionalidad, ni la incomunicabilidad... puesto que todas estas propiedades son
reales en la p. en cuanto que ésta está realizada desde su centro por su propio
acto de ser, que es raíz de todas sus perfecciones. Poner el constitutivo formal
de la p. en la racionalidad o en la conciencia de sí, como se hará siglos más
tarde, es perder ya el sentido del ser. Por eso, se comprende que aun cuando S.
Tomás haya realizado una prolija y fina fenomenología de la p., en todo momento
ha tenido delante el orden del ser, no como mera formalidad, sino como el lugar
de la realidad que trasciende a la inteligencia y continuamente la atrae en pos
de sí.
Sin embargo, no fue necesario mucho tiempo para que esta auténtica
radicalidad del ser decayera en pura formalidad, cuando no en mera
gramaticalidad. Surgen pronto diversas interpretaciones del pensamiento de S.
Tomás, y otras que florecen en ámbitos filosóficos sólo superficialmente
conectados con el tomismo. En relacióncon la cuestión que tratamos, las
principales posiciones son la del sistema escotista, la de Tifanio, la de
Cayetano y la de Suárez. Capréolo no hace en este punto sino reivindicar la
verdadera interpretación de S. Tomás que acabamos de exponer.
El nudo de la cuestión para todas estas interpretaciones es la distinción
entre p. y naturaleza concreta o singular. Así, en el sistema escotista,
continuado en este punto por el nominalismo (v.), el constitutivo formal de la
p. consiste en la no-dependencia (ni actual, ni aptitudinal) de ésta respecto a
cualquier sujeto diferente. Distingue esta escuela tres tipos de dependencia: la
potencial o simple no-repugnancia a la unión entre dos realidades; la actual,
cuando se da una unión real de una realidad a otra más perfecta; la aptitudinal,
definida por la tendencia innata en una realidad a la unión con otra para formar
un único y mismo sujeto (alma-cuerpo). La naturaleza humana de Cristo posee
independencia aptitudinal con respecto a la Persona divina, pero depende de ella
actualmente; por tanto, no hay en El una p. humana. Cuando a Escoto se le ha
objetado que así algo negativo, como es la negación de dependencia, se convierte
en principio de explicación, ha respondido que el elemento positivo necesario en
la explicación de la naturaleza en cuanto que es esta naturaleza, individuada,
subsistente en sí, con lo que la solución escotista se acerca sobremanera a la
de Tifanio.
En 1634 se publicó la obra del jesuita Claude Tiphanus, Declaratio ac def
initio scholastica SS. Patrum Doctorisque Angelici de hypostasi et persona, que
como reza su título es una exposición del concepto de p. en los Padres y en S.
Tomás, así como un intento de armonización. Examina las diversas definiciones
propuestas, y que ya antes hemos citado (v. 1), encontrando, no sin razón, que
todas convergen en lo mismo: la hipóstasis es un todo sustancial existente en
sí, la teleiotes o totalidad de los Padres. Por ser totalidad sustancial, no son
hipóstasis ni el alma ni el cuerpo, que son partes esenciales; por ser totalidad
integral, no son hipóstasis ni la mano ni el pie, que son partes integrales. En
realidad, la hipóstasis no se distingue de la naturaleza concreta; es esta misma
naturaleza considerada en su totalidad sustancial e integral, existente en sí.
Contra Escoto arguye que no puede consistir en algo negativo. Lo que realmente
diversifica a la hipóstasis de la naturaleza concreta es la incomunicabilidad, y
sólo ella. La totalidad sustancial (teleiotes), razón formal de la hipóstasis,
se puede perder por las distintas maneras de perder la incomunicabilidad.
Estamos ante una nueva edición del escotismo.
En Cayetano (v.), los términos generales del problema son los mismos. La
subsistencia o constitutivo formal de la p. es lo que distingue a ésta de la
naturaleza concreta. Precisamente la distinción estriba en que a la naturaleza
concreta -por concreta, ordenada a la existenciaviene a añadírsele un modus
substantialis, que le vuelve incomunicable y apta así para recibir el propio
acto de existir. Ese modo de subsistencia lo describe Cayetano como «término
último, y en cuanto tal puro» (In III partem Summae Theologicae, q4 a2 X).
Piensa que la subsistencia no puede consistir en algo negativo, sino en una
entidad positiva: el modo sustancial, que diversifica a la hipóstasis de la
naturaleza concreta.
Suárez (v.) vuelve sobre la necesidad de un modo sustancial. Negada en su
metafísica la distinción real entre la esencia y el acto de ser, no es posible
encontrar la subsistencia en este último, pues no hay tal, ni tampoco en la
esencia, puesto que entonces la naturaleza concreta o esencia real se
identificaría con la p., que es lo que hay que negar en todo caso. Luego será
preciso hablar de un modus substantiae, que complete la esencia existente,
haciendo de ella una hipóstasis. «En las cosas creadas el existir por sí, o
perseidad en el existir, no le conviene a la naturaleza formalmente por el mismo
existir, sino por algo real en la cosa misma y distinto tanto de ella como de su
existencia» (F. Suárez, De Incarnatione, disp. II, sect. 3, n° 10).
5. La persona en filósofos modernos. a) El pensamiento poscartesiano.
Estas discusiones acerca del constitutivo formal de la p. traspasan el umbral
cronológico de la Edad Moderna. En esta época iba, sin embargo, a dominar otra
temática, inaugurada por Descartes (v.). Buscando una verdad sobre la que
edificar una auténtica ciencia, se encuentra con la intuición de la conciencia
en aquel principio del Discurso del método: «fe pense, donc je suis», «pienso,
luego existo», principio, al parecer, al abrigo de toda duda y ajeno a cualquier
sospecha. «Por ahí conocí que yo era una sustancia, cuya esencia o naturaleza
toda no consiste más que en pensar» (Dise., IV,4). A la vista de la interacción
mutua entre cuerpo y alma, acabará corrigiendo la inicial polaridad establecida
entre la res cogitans y la res extensa dentro del ser del hombre; pero, no es
menos cierto que la p., en esta posición, es definida fundamentalmente como el
ser de conciencia. La posición cartesiana da así lugar a una doble evolución: de
una parte, la realizada por lo que se podría llamar pensar positivo, es decir,
fundado en la intuición según el modelo del cogito y tendente a eliminar la
inferencia asentándose sobre la secuencia de los fenómenos, que es desarrollada
sobre todo por la tradición empirista; de otra, la del pensar inmanentista, que
funda no la conciencia sobre el ser, sino el ser sobre la conciencia, que es
llevada a sus últimas consecuencias por el idealismo.
Hume (1711-76; v.) declara ilegítimo el paso del cogito a la res cogitans.
El yo no es una sustancia pensante, sino puro flujo de fenómenos psíquicos, como
lo exige la coherencia del pensar positivo: no hay intuición de una pretendida
sustancia del alma. Solamente cuenta lo que aparece en el dominio de una posible
intuición. La sustancialidad no lo es. Sin embargo, un siglo más tarde, Stuart
Mill (1806-73; v.), en la misma línea de pensamiento, tiene que reconocer que
semejante crítica se muerde la cola: «Si consideramos al espíritu como una serie
de sentimientos, estamos obligados a completar la proposición, llamándolo una
serie de sentimientos que se conoce a sí misma como pasada y por venir, y
estamos reducidos a la alternativa de creer que el espíritu o yo no es otra cosa
que la serie de sentimientos o de posibilidades de sentimientos, o bien de
admitir la paradoja de que algo que, ex hypotesi, no es más que una serie de
sentimientos, puede conocerse a sí misma en tanto que serie» (Philosophie de
Hamilton, 235).
Desde una perspectiva moral, Kant (v.) repropone el concepto de p. La
realidad e inmortalidad del alma y la dignidad consiguiente del hombre que tan
problemáticos se le aparecían como objeto de una consideración metafísica, como
realidad moral se le impone con una especial fuerza. La p. humana es dignidad.
«La humanidad misma es una dignidad, porque el hombre no puede ser tratado por
ningún hombre (ni por otro, ni siquiera por sí mismo) como un simple medio, sino
siempre, a la vez, como un fin, y en ello estriba precisamente su dignidad (la
personalidad)» (Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, 38, 111,321). La p. en
Kant se define como un «alguien» en relación con otros «alguien» y con Dios. Es
el hechomoral, el círculo de la moralidad, lo que nos pone delante la realidad
de la p. como fin en sí, como un para sí (für sich). Prácticamente, el hombre
puede ser despreciado o maltratado, pero nada de eso suprime su dignidad de ser
capaz de una actuación moral, de ser que no debe padecer instrumentalización
alguna.
No cabe duda de que Kant ha acertado a divisar lo que es la p. como sujeto
de la moralidad, enfrentada con su libertad al deber. No cabe duda de que eso es
una realidad humana imponente. Pero también resulta claro que no pone de relieve
el fundamento de esa realidad. Bajo la voz kantiana, como observó Schopenhauer,
resuena un eco secularizado del decálogo bíblico, de la doctrina sobre la
dignidad que en cuanto imagen de Dios que compete al hombre, con tanta
prolijidad y fuerza, comentada por los Padres. No está aquí presente el
fundamento, ni la fuente, pero sí la enérgica reivindicación de la dignidad del
ser libre, y así pasará a la tradición del humanismo secularizado. Porque la p.
está situada frente al deber, precisamente por eso es libre; puesto que deber y
libertad se implican mutuamente. Pero -y aquí se muestran las inflexiones de esa
secularización, v.-, ya en el mismo texto kantiano, la libertad aparece como
pura autonomía sin referencia al bien y a Dios; la p. es un para sí, en la que
el momento de la relación consigo misma prima tanto sobre su referencia a Dios
que el aislamiento y el vacío la amenazan. Separada de Dios la p. va a estar
expuesta a su destrucción.
Hegel (v.) se muestra, como encendido romántico, exaltador de los valores
de la intimidad personal, sobre todo en sus primeras obras. Pero al final, su
doctrina revela un sentido muy diverso. La moralidad y el derecho son momentos
del Absoluto (v.); la p. es disuelta por el devorador afán del Absoluto. Por
expresarlo en términos clásicos, la p. no se evapora por falta de sustancialidad;
lo que falla ahora en la p. es la misma subsistencia. La p. no se mantiene. la
p. es nada porque el Absoluto, a la letra, lo es todo.
Heredero de Hegel, el marxismo (v. MARX v MARXISMO) se revela como el
definitivo debelador de la incoherente construcción inmanentista que le ha
precedido. Si no hay leyes objetivas y eternamente válidas, si la teoría desarma
el hábitat de la p. como casa construida sobre arena y todo no ha sido más que
retórica, la p. no es literalmente nada. La p. es lo que la colectividad le deja
ser, o, mejor aún, quiere que sea. Lo que exceda de esto es puro idealismo. La
tradición meramente humanista, es, al fin, desenmascarada (Marx, Sartre). En
realidad, no podía ser de otra manera. Si la p. no es inmortal y no debe
responder frente a un Dios del empleo de la propia existencia, todo está
permitido teoréticamente y el ser singular perece ante lo colectivo.
Algunos marxistas actuales, R. Garaudy, p. ej., pugnan por hacer un lugar,
dentro del marxismo, a los valores de la p. La tarea que se proponen es la de
«elaborar una teoría marxista de la trascendencia que nos permita explorar todas
las dimensiones del hombre, comprendidas las de la interioridad y de los
valores, sin caer en las concepciones teológicas, alienadas, que hacen de la
trascendencia un atributo de Dios y no un atributo del hombre» (R. Garaudy, Per
una discussione del fondamento della Morale, en Morale e Societá. Atti del
convegno di Roma organizato dalVIstituto Gramsci, 22-25 maggio 1964, Roma 1966,
10). Se trataría, pues, de recuperar las consecuencias prácticas de la vivencia
de los valores cristianos, pero prescindiendo de un fundamento e inspiración (cfr.
C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969, 241 ss.). Intento
vano, ya que no es posible extraer consecuencias vitales y éticas a partir de
una actitud del como si: es necesaria, en la filosofía como en la vida, la
coherencia de ir al fondo de los problemas y de las cosas.
b) La defensa de la persona. Sobre el telón de fondo del hegelianismo, en
la filosofía moderna se hizo escuchar la fuerte voz de Kierkegaard (v.) en favor
de la p. Toda su filosofía se podría resumir en el lema de «salvar la persona».
La p. es tal, piensa, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada
entre el yo humano y el Tú de Dios. El hombre es verdaderamente p. cuando sale
al encuentro de Dios. Dios (v.) no es un Absoluto impersonal que se realiza a
medida que la Historia avanza trabajosamente. Dios es el Trascendente, es el Tú;
y sólo en referencia a Él puede hablarse del ser personal del hombre. Como es
sabido, la influencia de Kierkegaard es enorme en la filosofía moderna. Resuena
su voz, de formas diversas, en Max Scheler (v.); en el existencialismo de un
Heidegger (v.) que arremete contra la existencia anónima del man, del hombre que
no trasciende lo cotidiano; o en un Marcel (v.), quien, por su propia cuenta,
también escarnece la existencia que se refugia en lo anónimo y se sustrae
indefectiblemente a la existencia auténtica como participación en el tú. Si no
logro la apertura al tú, en la que lo tomo en serio, como un otro
incondicionado, diverso de mí, entonces estoy condenado a la inautenticidad, a
una existencia subpersonal.
R. Guardini (v.) recoge el tema del tú desde una perspectiva expresamente
teológica. El hombre es p. porque Dios es su Tú. Mi auténtico ser-yo consiste
esencialmente en que Dios es mi Tú. Aflora de nuevo a la superficie la corriente
que nace del mensaje bíblico: la dignidad de la p. no es ahora la vacía dignidad
del hombre enfrentado a su deber, sino la de la creatura que participa en el ser
de Dios, como imagen que es de 11, llamada a participar realmente de su vida.
Con esto no se ha de entender que en un Kierkegaard, en un Marcel o en un
Guardini, no hay más que una simple reedición de la antropología clásica
cristiana. Hay una novedad, aunque no sea externa a aquélla; y esta novedad
consiste en el subrayar que la p. acontece precisamente cuando está delante del
tú. Evidentemente, esto está supuesto en la existencia cristiana auténtica, pero
no está tematizado ni filosóficamente expresado en la reflexión clásica. El gran
mérito de toda esta tradición moderna está en haber puesto de relieve el nivel
en el que el hombre se manifiesta específicamnte como p. Es el Tú divino o el tú
humano el que desencadena el surgimiento o el acontecer de la p., que antes bien
hubiera podido estar dormida. Desde un punto de vista existencial, ello es un
gran hallazgo. Sin duda en este punto, la filosofía de la p. se ha acercado
prodigiosamente a la imagen bíblica. Ni en el Antiguo, ni el Nuevo Testamento
hay que buscar una exacta formulación conceptual de lo que es la p. Sin embargo,
sí encontramos allí la p. real que proyecta su existencia auténtica cuando
responde a la apelación que Dios le dirige, y que, a veces, incluso
exteriormente, tiene forma de llamada. A decir verdad, si la p. se muestra en el
diálogo con el tú, no es solamente eso lo que la define. Esa existencia
personal-dialogada presupone una serie de estructuras. Así, Guardini, tras un
fino análisis, define la p. como «el ser conformado, interiorizado, espiritual y
creador, siempre que... esté en sí mismo y disponga de sí mismo» (Mundo y
persona, Madrid 1963, 179).
De este planteamiento deriva una consecuencia metodológica: para conocer a
la p. se debe partir de una consideración de los actos auténticamente
personales; elconocimiento de los actos de la p. nos la da a conocer, pues es el
conocimiento de la p. en su mismo estar siendo. En esta línea de análisis se
mueven, con aciertos e intentos diversos, Max Scheler, E. Mounier (v.), L.
Lavelle (v.), M. Buber (v.), etc. (v. PERSONALISMO).
c) El error actualista. Para percibir las ventajas de ese modo de
proceder, y evitar sus desviaciones, importa grandemente distinguir entre el
intento de avistar a la p. detrás de sus manifestaciones espirituales, y la
afirmación actualista, según la cual la p. es disuelta en sus actos, al afirmar
que se constituye como tal p. al ponerse a sí misma en su propia actuación, por
su propio pensamiento y volición. En el actualismo no se da simplemente una
actuación de lo activo, sino que se cumple totalmente la alternativa
inmanentista que es la continua tentación del pensamiento desde Descartes. Así
G. Gentile (v.) dice sin ambigüedades: «este yo, que es el mismo absoluto, es en
cuanto que se pone, es causa de sí» (Teoría generale dello Spirito come atto
puro, 5 ed. Florencia 1938, 249).
La fenomenología (v.) no puede separarse de la metafísica (v.), sino
fundarse en ella. La consideración de la p. en sus actos de conocer y amar,
presupone su consideración como realidad fundada en el ser. Si no, las
consecuencias son graves. De manera análoga a como en los primeros siglos de la
Iglesia vemos cómo se va precisando la noción de p. al proclamar y confesar los
dogmas de la Trinidad y la Encarnación, así, a partir de mediados del s. XIX,
vemos el sucederse de una serie de errores teológicos, derivados del intento de
repensar los dogmas cristianos a partir de una posición actualista. Así Günther
(v.) identificando p. y autoconciencia desemboca en una disolución de la unidad
de la p. de Cristo (cfr. Denz.Sch. 2828). Rosmini (v.) ha hablado de un
constituirse de la p. al hilo de la gradual autoposesión de sí misma en la
conciencia (error condenado por decreto del Santo Oficio, 14 dic. 1887, Denz.Sch.
3221). En la época del modernismo (v.), Loisy (v.) critica a la noción teológica
de p. acusándola de metafísica y abstracta, y propone sustituirla por una
comprensión de tipo psicológico (Autour d'un petit livre, 152); y diversos
pensadores modernistas inciden de un modo u otro en un psicologismo que les
impide respetar el dogma cristológico (Denz.Sch. 3432,3434, 3435).
Si se comienza por no admitir otra realidad que la percibida por la
conciencia, al final, por la misma lógica de las cosas, no será admitida como
realidad más que la puesta por la conciencia, puesto que sólo de ella puedo
estar seguro. Lo que provenga de fuera es nada, en tanto que no haya pasado por
el filtro de la conciencia y haya sido como recreado por ella. Paradójicamente,
cuando la p. cree ganarse a sí misma es entonces cuando se pierde. La p. queda
encerrada, y nada queda en rigor del diálogo enriquecedor con el tú, puesto que
entonces ese tú no es más que una etapa del alienarse del yo en el no-yo.
V. t.: HOMBRE; ANTROPOLOGÍA; ALMA; ESPÍRITU; CONCIENCIA; YO; PERSONALIDAD;
LIBERTAD; RESPONSABILIDAD; MUERTE; INMORTALIDAD; RELIGIÓN; PERSONALISMO;
HUMANISMO; MUNDO; ENCARNACIÓN DEL VERBO II, 6 y 9; DIOS IV, 1 (lb).
BIBL.: La citada en el texto, y, además, G. ZAMBONI, La persona humana, Verona 1940; O. N. DERISI, La persona. Su esencia, su vida, su mundo, La Plata 1950; M. FEBRER, El concepto de persona y la unión hipostática, Valencia 1951; A. MILLÁN PUELLEs, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; A. PAOLI, La persona, el mundo y Dios, Buenos Aires 1967; S. CUESTA, La «ensidad» y la «racionalidad» como constitutivos de la persona, «Pensamiento» 3 (1947) 59-76; L. STEFANINI, Metafísica della persona, Padua 1950; íD, Persona, Personalismo y Personalitá, en Enc. Fil. 4,1504-1533; A. MUÑOZ ALONSO, La persona humana, Zaragoza 1962; C. FARRO, L'anima, lntroduzione al problema dell'uomo, Roma 1955; A. BASAVE y FERNÁNDEZ DEL VALLE, Filosofía del hombre, MéxicoPERSONA 111957; PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, 6 ed. Barcelona 1968; A. MILLÁN PUELLES, La formación de la personalidad humana, Madrid 1963.
FRANCISCO BELTRÁN.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991