ESPIRITUALISMO
ESPIRITUALISTAS DEL SIGLO XIX.
Consideraciones generales. Puede
decirse que, en general, la filosofía del s. xix constituye una reacción
frente al positivismo (v.). Éste había sostenido que la única fuente de
conocimiento era la experiencia científica en torno a la única realidad
de que se podía hablar: los hechos naturales, los cuales, por otro lado,
estaban regidos por leyes necesarias e inmutables. La filosofía, sobre
estas bases gnoseológicas y de teoría sobre la realidad, quedaba
reducida a una integración mayor o menor de las diversas ramas del saber
científico, pero sin salirse del dato positivo y necesario el cual,
además, anulaba todo valor, creatividad y libertad humanas (v. CIENCIA
vii, 2).
Ante esta doctrina, numerosos cultivadores de la filosofía del s.
xix adoptan una postura de crítica del conocimiento científico (V.
CONOCIMIENTO n) que aboca, en algunas ocasiones, a la negación de la
validez del mismo (V. IDEALISMO; ESPIRITUALISMO), en otras a su crítica
filosófica (neocriticismo), o, finalmente, en ciertas corrientes, a la
subordinación de la ciencia a otros valores humanos (V. PRAGMATISMO;
VITALISMO) O a la integración en el conjunto de las actividades del
hombre (V. FENOMENOLOGíA; EXISTENCIALISMO). En todo caso, para muchos,
se hace problema de la misma noción de «Filosofía» (v.), puesta en
crisis por el positivismo; se plantea el problema de la realidad (v.) y
de la naturaleza (v.) y se parte del hombre mismo, de su conciencia
(v.), libertad (v.) y valores (v.).
Dentro de este cuadro el espiritualismo (e.) constituye un
movimiento clave: tiende a negar la realidad material en sí misma
dándole una constitución netamente espiritual: los fenómenos materiales
no son sino manifestaciones, apariencias, negaciones de la sustancia
espiritual constitutiva de todo lo real. Por otro lado, se llega a la
noción de espíritu (v.) partiendo de la autoposesión de la conciencia
(v.) humana: es un enfrentamiento a la naturaleza rígida, necesaria, del
positivismo, con las armas de un espíritu activo (consciente o
inconsciente), libre y vivo. Con ello, la filosofía, para el e. de este
siglo, es la actividad de interiorización del hombre por la conciencia:
su labor consiste en indagar progresivamente en la naturaleza del
espíritu hallado en esa misma conciencia.
Establecida esta interioridad, el problema se plantea, pues, a la
hora de explicar lo exterior: la tendencia es de interiorizar el mundo
ajeno a la conciencia, reducirlo a espíritu y someterlo a una teología
encaminada a la plena realización del espíritu y de la conciencia: la
base constitutiva de todo lo real es el espíritu y, además, todo lo que
no es conciencia está encaminado finalísticamente a ella; desde el punto
de vista filosófico hay, pues, prevalencia del hombre (y dentro de él la
conciencia espiritual) sobre todo lo demás, con una estructura
teleológica del mundo. Finalmente, el e. del s. xix tiene, en general,
un marcado carácter religioso, moral y estético: con el e. se quieren
justificar una serie de inquietudes de este tipo que llevan, en
ocasiones, a concebir al espíritu fundamento de todo, como Divinidad o
como el mismo Dios.
Impregnado, pues, el e. del s. xtx del romanticismo (v.) y de los
residuos del idealismo, hace especial eclosión en Francia e Italia,
teniendo importantes representantes también en Inglaterra y, sobre todo,
en Alemania. Sin embargo, conviene hacer una precisión: si bien el
idealismo influye de una u otra manera en el e. de este siglo, la
diferencia entre ambos estriba en que el segundo no parte, como el
idealismo, del espíritu absoluto, sino del espíritu de la conciencia
finita. Esta diferencia cristaliza en una auténtica polémica, ya en
nuestro siglo, entre el llamado «espiritualismo cristiano» y el
idealismo: el primero afirmará, frente al segundo, la trascendencia de
lo Absoluto, la multiplicidad de los espíritus creados, finitos, reales
y la validez del mundo exterior independiente de la mente que lo
considera. El entronque, por lo demás, entre el e. del s. xtx y el del
s. xx (particularmente de su primera mitad) es sumamente natural y
continuo: es también en Francia (R. Le Senne, v., L. Lavelle, v.) y en
Italia (F. Battaglia, A. Carlini, M. F. Sciacca, v., etc ... ), donde
más vigencia alcanza. Para el e. español, v. ECL.ECTICISMO t, 3.
Espiritualismo francés. El e. francés del xix hunde sus raíces en
la más antigua tradición de Descartes (v.), Pascal (v.), Malebranche
(v.) y, sobre todo, de Montaigne (v.), para el cual la filosofía estaba
centrada en la actitud de recogimiento interior e investigación de la
propia intimidad espiritual, propia también del espiritualismo. Pero
este retorno a la tradición espiritualista francesa se realiza saltando
el paréntesis de la época iluminista, mediante el romanticismo. Éste
exalta la razón infinita constitutiva del mundo y los valores de la
tradición que el iluminismo (v.) había sacrificado en aras de la razón
humana finita escrutadora de la realidad del mundo y despojada de
cualquier a priori histórico o tradicional.
El movimiento que trata de renovar la antigua tradición francesa
es iniciado por L. de Bonald (1754-1840; v.), l. de Maistre (1753-1821;
v.) y R. Lamennais (1782-1854; v.). Por otro lado, el iluminismo francés
se prolonga a comienzos del s. xix con una corriente de pensamiento que
trata de reducir todo lo psíquico a lo sensible según los esquemas de
Condillac (v.). Pero, aun dentro de esta tendencia, empiezan a aparecer
rasgos positivos de e., como es el caso Pierre Cabanis (1757-1808), para
quien hay un alma que da vida a los órganos y una causa primera
inteligente del mundo que dejó impresa en él una teleología. Así, tanto
del retorno a la tradición espiritualista francesa como del seno mismo
de los epígonos de la ilustración (v.) emerge el e. del s. xix en
Francia.
El acceso al espíritu, por otro lado, se empieza a vislumbrar por
medio del sentimiento y de la reflexión, por obra de Pierre Laromiguiére
(1756-1837) y otros. Con ello, queda el camino abonado para la irrupción
madura del e. en manos de Maine de Biran (1766-1824), considerado como
el iniciador del e. del s. xix. En Maine de Biran se hallan los temas
básicos del e. posterior: 1) la introversión sobre la propia conciencia
para ver en ella su ser y vida; 2) el hallazgo de que esa conciencia es
radicalmente fuerza, voluntad, libertad y, como tales, causalidad; 3) la
justificación de la religión, sobre todo, y de la política (así como de
otras actividades humanas) por medio de la conciencia y de la tradición;
4) el paso de la psicología, en su papel de análisis de la conciencia y
del sentimiento íntimo, a la metafísica, y 5) la admisión de un Dios,
origen-causa de todo y que es para el hombre lo que el alma con respecto
al cuerpo: en esa relación con el Infinito Absoluto está la
religiosidad.
Con distintos matices, se repite esta temática en los
espiritualistas franceses del s. xix: Charles Secrétan (18151895), F.
Ravaisson (1813-1900), Émile Boutroux (18451921): el mundo está
constituido en última raíz por un espíritu-fuerza que es voluntad y
libertad encaminada finalísticamente a la conciencia en la cual se
detecta al espíritu absoluto, Dios, que también es radicalmente
libertad. Ravaisson, en la antinomia espíritu-naturaleza establece un
puente: el hábito (v.), el cual es un mecanismo cuasi ciego del
entendimiento espiritual que cristaliza en actividades automáticas:
teniendo la raíz en la mente se convierte en lo mecánico de la
naturaleza. Boutroux, por su parte, se enfrenta al positivismo, haciendo
una crítica interna al mismo concepto de ley natural positivista y
concluyendo en una radical contingencia libre del mundo. lacques
Lachelier (1832-1918) y Octave Hamelin (18561907), aun manteniendo estas
tesis del mundo como espíritu-fuerza-libertad, se diferencian de los
otros espiritualistas franceses en que, cada uno según sus postulados,
no ponen la esencia del espíritu y la conciencia postulados, la libertad
sino en el pensamiento y razón.
Espiritualismo italiano. Paralelamente al retorno a la tradición
operado en Francia, se desarrolla otro en Italia y con el mismo sentido.
De este modo vuelven a los antiguos esquemas espiritualistas. P. Galuppí
(1770-1846), A. Rosmini (1797-1855; v.), V. Gioberti (1801-1852; v.), G.
Mazzíni (1805-1872; v.); este último un tanto influido por el socialismo
utópico de Saint Simon (v.); se podría añadir aquí G. Gentile (v.).
Sobre estas bases de vuelta a lo tradicional surge el e. italiano del
xix que se caracteriza por su fuerte oposición al positivismo e
idealismo, por su marcado carácter de e. cristiano (en cuya formulación
culminará en el s. xx) y por el influjo que recibe del e. alemán, sobre
todo de Lotze y Spir y, en último extremo, de Leibniz (v.). Por otro
lado, el e. italiano, dados estos caracteres indicados, se inclina por
una concepción del espíritu como sujeto objetivante que piensa, más que
como libertad y fuerza, aunque sin excluir a éstas.
Entre los representantes más importantes de este movimiento se
pueden citar: P. Martinetti (1871-1943), B. Varisco (1850-1933), y P.
Carabellese (1877-1948). Los tres reducen la realidad natural a un mundo
de apariencias tras las cuales lo único existente es un conjunto de
sustancias dinámicas, espirituales, pensantes al modo de las mónadas de
Leibniz; todas ellas encuentran su apoyo de realidad, su causa y fin en
la Sustancia Absoluta, Dios, en la cual todas las mónadas se unen
definitivamente. Por otro lado, el influjo de A. Rosmini en Varisco y
Carabellese es patente: para el primero, el Absoluto que funda la unidad
de todas las sustancias pensantes y de los mismos objetos de pensamiento
es el Ser que se piensa a sí mismo, convirtiéndose de este modo el
autoconocimiento del Ser divino en la causa de todo lo creado. En cuanto
a Carabellese, el fin de la filosofía es llegar al objeto puro de la
conciencia: ese objeto puro es Dios, cuyo ser es la condición de
posibilidad de todo conocimiento y de toda objetivación.
Espiritualismo alemán. Simultáneamente a los otros dos
espiritualismos, surge en Alemania una corriente similar, por oposición
al idealismo de Hegel (v.) y al positivismo (de modo semejante a como se
hizo en Italia), alimentándose de la tradición espiritualista germana e
influyendo, como se ha visto, en otros sectores del espiritualismo
europeo, particularmente en Italia y algo en Inglaterra. La temática
religiosa, teísta y teológica aparece ya en el hijo de J. G. Ficllte
(v.), n-lanuel Hernlann Ficlzte (17961879), para quien la naturaleza
está ordenada finalísticamente al espíritu humano en cuya realización
además Dios actúa positivamente por caminos religiosos y místicos. La
consideración de esta naturaleza, en cuanto opuesta al espíritu, alcanza
caracteres extremos en la obra de A. Spir (1837-1890): la naturaleza es
una apariencia que de ningún modo coincide con el principio de identidad
del pensamiento; para Spir, las exigencias espiritualistas del corazón
son traducidas en términos de pensamiento. El influjo de Leibniz se deja
notar en R. H. Lotze (18171881): la sustancia última del mundo está
constituida por mónadas espirituales ordenadas teleológicamente por
Dios. Este mismo influjo leibniziano, unido a elementos de l-Iegel,
Schopenllauer (v.) y Schelling (v.), se patentiza en E. ron Harlmann
(1842-1906) en el que junto a las tesis típicamente espiritualistas se
une la consideración del inconsciente como nota característica del
espíritu constituyente del mundo de sus leyes y de sus acontecimientos.
Espiritualismo inglés. Pese al cientifismo (v.) y empirismo (v.)
que domina parte de la filosofía inglesa, también se desarrolla un
retorno a la tradición en Inglaterra que se nutre en las fuentes
espiritualistas de la misma, dando lugar a un espiritualismo, en íntimo
contacto con el resto de Europa y con una temática muy similar. El
movimiento se lleva a cabo por obra de A. J. Balfour (18481930; v.), A.
S. Pringle-Patison, C. f. Webb, J. Ward y otros.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991