1. Nociones generales. El término c. deriva etimológicamente del latín
cultus, palabra que, a su vez, viene del verbo colere, cuya significación
es honrar, venerar. En un sentido amplio, se puede hablar de c. siempre
que se manifieste un mínimo de reverencia o reconocimiento hacia alguien
superior en edad, sabiduría, dignidad, autoridad, etc. En tal caso, el
elemento objetivo es la superioridad que se reconoce en otro; por su
parte, el sujeto que rinde el c., debe tener conciencia de tal
superioridad y voluntad de honrarla y someterse a ella. De entrambos
elementos brota el acto concreto que es realizado en honor del superior,
en el cual consiste esencialmente el c. Sin embargo, en su acepción más
estricta, el término c. es restringido al dominio religioso; y entonces se
da cuando el hombre rinde a la Divinidad un homenaje de respeto, amor y
sumisión.
El c. puede llamarse interno cuando únicamente consiste en actos
interiores, de la mente y del corazón, como ocurre muchas veces en la
oración (v.); pero generalmente es también externo (así lo exige la
naturaleza humana, que ha de expresar con gestos, actos y palabras
sensibles sus pensamientos, deseos y afectos). De modo que normalmente se
entiende por c. al conjunto de actos sensibles que un hombre (c.
individual) o una comunidad o grupo (c. social o público) realiza para
exteriorizar sus relaciones con la divinidad y entrar en contacto con
ella. En este sentido, el c. pertenece a la virtud de la religión (V.
RELIGIÓN IV).
2. Naturaleza del culto. En todos los pueblos se ha practicado el c.
desde siempre. De un pueblo o de un tiempo a otro puede variar en la
forma, elementos materiales o ideas, pero la postura anímica de la que
brota el c. es siempre la misma. Y es que el c. tiene sus raíces en el
mismo conocimiento y conciencia del hombre, que se descubre a sí mismo en
dependencia de Dios (v. MoNOTEISMO) q de los dioses (v. POLITEÍSMO).
Mediante el c. el hombre intenta manifestar y establecer su relación con
la divinidad. El c. se considera siempre como medio apto para reflejar o
crear entre el mundo divino y el humano una serie de intercambios, una
especie de circuito de fuerzas vitales y místicas.
Dada la naturaleza a la vez sensible y espiritual del hombre, dicha
conciencia de dependencia respecto a la Divinidad y el intento de
comunicarse con ella no quedan limitados a actos internos, sino que se
manifiestan mediante actos exteriores. Todo este complejo de actos
integran lo que llamamos c. El c. es, pues, expresión visible de la
naturaleza interna de la religión respectiva. De ahí que en el c. esté
reflejado inequívocamente el desarrollo histórico de cada religión. Pero
conviene puntualizar que el c. no influencia la concepción de la
Divinidad, es decir, la teología, sino que sucede todo lo contrario: es la
teología la que influye sobre el c. Por eso, el c. ha variado en su
alcance y carácter de una religión a otra, e incluso en los distintos
periodos de la historia de una misma religión. Por tanto, cada c. debe ser
enfocado, estudiado y entendido en función de su religión respectiva.
Debido a esa conexión entre el aspecto interno y el externo de una
religión, no se da acto exterior alguno sin una representación en el
espíritu, por lo que no se puede captar el contenido de un c. sin conocer
el medio del que dicho c. es la manifestación sensible. De aquí se sigue
que en cualquier c. existen, respectivamente, una ideología básica, fruto
de la religión respectiva, y una serie de elementos concretos, externos y
materiales, los cuales son en gran parte producto de la propia cultura y
del propio ambiente. No obstante, cuando se habla de c. en la historia de
las religiones (v.), ordinariamente se refiere a estos actos exteriores y
más o menos coílvencionales que cada pueblo realiza para honrar a su
Divinidad. Pero conviene recordar, desde el principio, la ideología o base
que descansa detrás de tales actos concretos de c., y que es lo que les da
sentido y razón de ser. Por otra parte, queda claro que no basta encontrar
un mismo rito, gesto o acción en varias religiones para concluir, sin más,
que se trata de un c. idéntico: los ritos pueden ser materialmente los
mismos, incluso estar copiados de otros pueblos, y, sin embargo, tener una
significación totalmente nueva según la propia religión a la que sirven.
3. Destinatarios del culto. ¿A quién se dirigen, en con. creto, esas
manifestaciones de c.? Por todo lo dicho acerca de la conexión y
correspondencias entre c. y religión, se ve que los destinatarios del c.
son, en general, aquellas divinidades que presiden la religión respectiva.
Ahora bien, puesto que la historia de las religiones muestra una gran
variedad y abundancia de panteones, resulta lógico que el número de
destinatarios de los c. sea extenso y variado. Un recuento detallado sería
muy difícil y aquí estaría fuera de propósito. Fijémonos, pues, únicamente
en las líneas generales.
En primer lugar, el c. estaba dirigido a los propios dioses. Cada
religión tenía sus dioses, que solían ser numerosos; así, p. ej., los
textos de tratados orientales (v. ALIANZA [RELIGIÓN] I), puestos a luz por
la arqueología de Oriente Medio, exhiben, como parte importante del
formulario, largas listas de dioses, que eran invocados como testigos y
garantes del pacto concluido. Sin embargo, siempre existe una jerarquía:
unos eran más importantes, como Marduk en Babilonia (v.) y Baal (v.) en
Fenicia, otros, más secundarios. Unos lograron un reconocimiento nacional,
otros tuvieron un carácter más bien local (V. RELIGIONES
ÉTNICO-POLÍTICAS). Hubo santuarios que tenían su dios particular. Incluso
hubo dioses que lograron saltar de sus fronteras nacionales, siendo
admitidos internacionalmente, por decirlo así, y esto debido bien a
conquistas de guerra, bien a influjos culturales (V. MISTERIOS Y
RELIGIONES MISTÉRICAS). Este internacionalismo religioso fue algo
sistemático en el Oriente Medio del segundo milenio a. C. Así, en Canaán
(v.) se rendía c. a dioses venidos de Mesopotamia, como Nergal, Sin,
Ninurta; los filisteos (v.) dedicaban c. a Dagán, dios que es testimoniado
en Babilonia desde el 2400 a. C.; la amalgama cúltica de dioses cananeos y
egipcios fue también corriente. Por tanto, todos estos dioses recibirían
un c. más o menos rico y abundante en proporción con su importancia y
número de adoradores.
Pero el c. no sólo ha sido tributado a los dioses propiamente tales;
a veces diversos seres y cosas naturales son objeto de c. en distintos
pueblos y en diversas proporciones, debido a que se veía en ellos un
cierto carácter divino. En unos casos se trata de formas degradadas y
groseras de religión, incluso opuestas a ella, como la_ idolatría (v.) y
la superstición (v.) en general. En otros casos se trata más bien de
cultos a la divinidad que se piensa manifiesta su poder y su fuerza de
modo especial en ciertos seres o fenómenos. Así, p. ej., han sido objeto
de c. ciertos árboles (v.), montañas (v.) o lugares altos, algunos
animales (v.), también fetiches (v. FETICHISMO) o totems (v. TOTEMISMO),
la naturaleza (v.) y su fertilidad (v.), fuentes y manantiales (v. AGUA vi),
el fuego (v.), los «espíritus» en general (V. ANIMISMO), etc. Muy
frecuente ha sido el c. a los antepasados, a los héroes (v.) y a los
muertos en general (v. DIFUNTOS I; CRÁNEO, CULTO AL; ANTROPOLATRÍA).
4. Personal del culto. Al hablar de personal del c. nos referimos al
c. oficial y público de cada pueblo, ya que en el c. privado es el
individuo particular quien lo realiza. El personal del c. se ha ido
concretando y particularizando a medida que la vida social y el mismo c.
se hacen más complejos. En las religiones primitivas (V. PRIMITIVOS,
PUEBLOS), es el jefe del grupo quien ofrece el c. a la divinidad. En
sociedades y grupos organizados surge fácilmente un personal especializado
que se encarga oficialmente del c. público; personal que en algunas
civilizaciones aparece con sencilla organización, mientras que en otras
presenta categorías con características y atribuciones que no son fáciles
de distinguir. Es frecuente, sin embargo, que el rey, faraón, etc.,
conserve la jefatura de ese personal y tenga un papel cultual
destacadísimo, p. ej., en Egipto, Mesopotamia, pueblos de la América
precolombina, etc. La razón es que el rey era considerado representante
personal de los dioses en la tierra y de los hombres ante los dioses (v.
TEOCRACIA), por lo que era el genuino titular del c.; en efecto,
representaciones figurativas e inscripciones muestran con frecuencia a los
reyes haciendo ofrendas o presidiendo el c. a la divinidad. El personal
especializado, en el que el rey delegaba más o menos las funciones
cultuales públicas, al menos las ordinarias, puede ser designado con el
término genérico y fácil de sacerdotes (V. SACERDOCIO I).
Entre los sumerios y acadios (v. SUMERIA), a la cabeza de ellos
figuraba un «señor de los sacerdotes», al cual competía la alta dirección
del c. En Babilonia (v.), e. rey Hammurabi (v.) separó la esfera
espiritual de la civil, con lo que los sacerdotes quedaron independientes
del Estado. Entre los sacerdotes había distintas clases, con diverso papel
en el c.: unos tenían la misión de recibir las ofrendas, otros preparaban
los utensilios del c., otros fijaban el tiempo de las ceremonias, otros
vigilaban y dirigían la ejecución del c., otros sacrificaban las víctimas.
Existía luego el personal subalterno, como los obreros manuales y
servidores de las más distintas clases. En Siria (v.) y Asia Menor (v.),
durante la edad del Bronce, los eunucos jugaron un papel importante en el
c.; en algunos periodos, incluso en Mesopotamia. Los semitas occidentales
los llamaban komer, que parece deba traducirse por «gallo»; que el término
designaba «sacerdote eunuco» y «prostituto» se prueba por un texto egipcio
del segundo milenio a. C., que lo presenta con el determinativo
«bailarín». En los c. de la fertilidad (v.) y fecundidad, llegaron a tener
cierto papel las llamadas prostitutas sagradas.
5. Liturgia y ritos (Elementos del culto). Etimológicamente, la
palabra liturgia (v.; del griego leitourgia) designa un «trabajo u oficio
público», razón por la que entre los griegos lleva consigo el concepto de
una obra pública que se realiza en bien de la comunidad. Pero, más
adelante, este sentido del término liturgia fue ampliado al conjunto de
servicios que constituían el c. de los dioses. Sigue tratándose de una
obra pública, que pertenece a toda la comunidad. Aristóteles decía que
«los gastos destinados al c. de los dioses son comunes a todas las
ciudades» (Política, V11,9). Por otra parte, el carácter social del c.
exige que cada acción cúltica se realice de acuerdo con un conjunto de
fórmulas y normas prácticas, como palabras, gestos, actitudes,
movimientos: tal conjunto es lo que se llama rito (v.).
La historia de las religiones demuestra que tanto lo que puede
llamarse liturgia como los ritos cambian bastante. Al estar integrado el
c. por elementos convencionales que el uso social ha destinado para honrar
a la Divinidad, es lógico que puedan variar, y varían de hecho, de acuerdo
con la mentalidad, cultura y género de vida de cada pueblo, e incluso
dentro de las distintas etapas de la historia religiosa de cada pueblo, a
pesar de que el c. es profundamente conservador. Resulta, pues, evidente
que el c. comprende una gama muy extensa y variada de elementos.
Sin embargo, existen unos elementos más o menos tenidos
universalmente como cúlticos, más o menos comunes a todas las religiones y
más fácilmente reconocibles: el sacrificio (v.), las ofrendas (v.), la
oración (v.) y las celebraciones periódicas o fiestas (v.). Pero, aparte
de estos elementos principales del c., que van estudiados en artículos
propios, se encuentran también otros que, además de estar bastante
extendidos, han influido en la vida religiosa de los pueblos:
Canto. El canto ha jugado un papel particular en el c. En efecto, el
hombre no se ha contentado con usar de la palabra para honrar a la
Divinidad, sino que también ha echado mano de lo más solemne que brota de
su boca: el canto. Los cánticos sagrados, frecuentemente acompañados de
instrumentos músicos, aparecen en muchas religiones como parte del c.:
entre los sumerios y acadios, entre los asirios y babilonios, entre los
hurritas e hititas, en Egipto y en Fenicia, etc. En algunos pueblos, los
cantores formaban un grupo bien definido, incluso con carácter
hereditario. A veces, entre las categorías de sacerdotes, figura la de los
cantores y músicos, como en Asiria y Babilonia. La carta de Antíoco 111,
relatada por Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae, X11,3,3), enumera como
categorías del clero de Jerusalén «los sacerdotes, los escribas del
templo, los cantores sagrados», dejando ver que esto era algo corriente.
En Israel, las alusiones a los cánticos y cantores del Templo (v. TEMPLO
II) son muy frecuentes.
Hay casos en los que el canto litúrgico tenía un sentido particular:
despertar y saludar a la Divinidad. Así, en Egipto, los dioses eran
saludados cada mañana con un cántico en el que se repetía sin cesar la
invocación « ¡despiértate en paz! », seguida de los nombres del dios. Esta
costumbre subsistía aún en la época romana, como testimonia Porfirio (De
abstinentia, 1V,9) a propósito del c. a Serapis: «el sacerdote, de pie
sobre el suelo, despierta al dios, llamándolo en lengua egipcia». En
Delfos (v.), los Thyades iban a despertar a Dioniso (v.), mientras que, en
Rodas, Baco (v.) salía dulcemente del sueño al son de instrumentos
musicales. Algo parecido encontramos en el c. fenicio a Heracles-Melgart,
ya que se dice que Hiram de Tiro, tras haber construido los templos de su
ciudad, «celebró el primer despertar de Heracles en el mes de Peritios» (cfr.
Flavio Josefo, Ant. Iud. VIII,5,3, 146). Arnobio, por su parte, se burlaba
así del ritual de Isis: «¿Qué significa ese despertar que cantáis en la
mañana, mezclando las voces a las flautas? Por tanto, los dioses duermen,
puesto que deben volver al estado de vigilia» (Adversus nationes, V11,32).
Danza. También la danza, con acompañamiento musical o un batir de
palmas acompasado, ha sido un elemento importante en el c. El término
danza tiene aquí un sentido amplio, comprendiendo diversas clases de
movimientos corporales, como balanceamientos, saltos, contorsiones,
genuflexiones, inclinaciones, etc. Tenemos al respecto el testimonio de
varios c. Por ej., la encontramos en el c. de Baal (v.) en Fenicia y
Palestina: así, sus adoradores, sobre el monte Carmelo, al mismo tiempo
que le invocaban, ejecutaban una danza violenta que, al prolongarse,
provocaba el delirio (1 Reg 18,26). El verbo hebreo usado aquí significa
ordinariamente «cojear», pero su sentido fundamental parece ser «doblar la
rodilla o el jarrete». En el autor griego Heliodoro se nos aclaran estos
movimientos cultuales. A propósito de una fiesta que los marineros de Tiro
celebraban en honor del dios Heracles, dice que, tras un banquete, ellos
danzaban con acompañamiento musical: «bien saltaban en el aire con
ligereza, bien doblaban las rodillas hasta casi llegar al suelo y volvían
sobre sí mismos como poseídos» (Aethiopica, IV,17,1).
Este mismo elemento cultual aparece en otros c. orientales. Apuleyo
describe así el cortejo de la diosa siria: «ellos estallaban en gritos
discordantes como fanáticos; durante largo tiempo, con la cabeza
inclinada, el cuello torcido en movimientos audaces y los cabellos
sueltos, ellos giraban alrededor» (Metamorphoses, VII1,27). Luciano señala
el mismo rito en Heliópolis, actual Manbiy (De dea syria, 50). Cerca de
Beirut, en Dayr al-Qal'a, existía un santuario dedicado a Baal Marqod, «el
Baal de la danza». La danza cultual abundaba en Siria y Asia Menor y no
era desconocida en Grecia y Roma. En un sacrificio al dios de Emesa,
Heliogábalo aparece «danzando alrededor de los altares al son de
instrumentos de toda clase; con él, las mujeres del país ejecutaban una
ronda rápida, con címbalos y tamborines en la mano» (Herodien V,5,9).
También pueden ser citados los saltos de los coribantes (Plutarco, Amator,
16) y de los galos (Iulianus Imperator, Orationes, V,165), los gestos y
flexiones de los saltatores (Isidoro, Etimologías, trad. españ. Madrid
1951, 457), la danza pérsica, con las rodillas dobladas, que cita
Jenofonte (Anabasis, V1,1,10). En un bajorrelieve del museo de las Termas
de Roma, ante una fila de imágenes divinas, aparecen danzantes, que hacen
contorsiones grotescas: tienen las rodillas dobladas, la cabeza echada
hacia atrás y los brazos levantados, mientras que un grupo de espectadores
señalan la cadencia batiendo las palmas. La danza religiosa también era
practicada en Israel (cfr. Idc 21,19-21).
Representaciones dramáticas. Un elemento importante y bastante
extendido en algunos c. antiguos eran ciertas representaciones o
escenificaciones dramáticas, que tenían lugar en ocasiones determinadas.
Así, los estudios modernos han demostrado que el acto cúltico central en
las religiones del antiguo Oriente Medio era el festival del Año Nuevo,
con la lucha y triunfo de la Divinidad, representada en el c. por el rey,
y la entronización de éste. Se trataba de un drama cúltico, en el que se
celebraba la renovación de la creación y de la realeza del dios, el cual
luchaba y vencía al caos, la muerte y el desorden. Este festival era
particularmente solemne en Babilonia, con el nombre de Akitu, dedicado al
dios Marduk, y cuyo ritual conocemos bastante bien. La fiesta comenzaba
con varios días de plegarias y de purificación de los santuarios. Luego,
el rey se presentaba ante el supremo dios Marduk, humillándose ante él en
homenaje: el sacerdote le hacía poner de rodillas, lo despojaba de sus
insignias, lo abofeteaba y le tiraba de las orejas; el rey, por su parte,
proclamaba su inocencia, sus cuidados para con la ciudad, su respeto a los
ritos y su amor a los súbditos. Por fin, volvía a tomar posesión de las
insignias y ofrecía un sacrificio. En el octavo día, tenía lugar la gran
procesión de las estatuas de los dioses que, habiendo sido recogidas de
sus santuarios, eran llevadas con gran séquito de fieles al templo de
Akitu, en las afueras de la ciudad. Entonces se celebraba una pantomima
sagrada: la lucha entre Marduk y las fuerzas caóticas del universo. Con el
triunfo del dios, la procesión emprendía el regreso (V. t. INICIACIÓN,
RITOS DE).
Otra representación dramática, que encontramos en los c. de la
fecundidad y fertilidad (v.), era la hierogamia o boda sagrada. Este rito
estaba particularmente extendido en el Oriente Medio. Ya lo encontramos en
el antiguo c. sumerio, como muestra la decoración de una jarra de piedra
hallada junto al golfo Pérsico. El mismo festival de Akitu terminaba con
la boda sagrada del dios Marduk con la diosa Sarnapitu. Pero este rito era
más importante entre los cananeos, donde se celebraba la boda de la diosa
madre, Astarté (v.), con un joven amante divino, celebración litúrgica en
la que tomaban parte los representantes de la Divinidad (v. HIERÓDULA).
Servicios prestados a la Divinidad. Otro elemento del c. está
constituido por los cuidados prestados a las imágenes de los dioses, y que
aparece como un deber primordial en algunas religiones. En el c.
mesopotámico, uno de los actos más importantes era la alimentación de los
dioses. El concepto antropomórfico (v. ANTROPOMORFISMo) de la Divinidad
llevaba consigo la necesidad de proveer a la vida física de los dioses, en
todo semejante a la de los hombres, aunque en proporciones bastante
mayores: las estatuas de los dioses, guardadas en los templos, eran
lujosamente vestidas, lavadas y perfumadas a diario; los sacerdotes les
ofrecían, varias veces al día, alimentos en vajilla de oro y plata,
alimentos que luego eran consumidos por los sacerdotes y, en una pequeña
parte, quemados. Estos mismos servicios prestados a las estatuas de los
dioses eran cuidadosamente observados en el c. egipcio y en el c. de los
hititas, entre otros. Los alimentos ofrecidos eran muy variados; más o
menos, los mismos que consumían los hombres de cada región. Pasemos ahora
a hablar de algunos ritos criticables.
Mutilaciones sangrientas. Otro elemento que se encuentra en el c. de
varias religiones son las mutilaciones sangrientas, que los fieles se
producían en sus propios cuerpos para honrar a la Divinidad durante las
ceremonias cultuales. Este rito era practicado, p. ej., entre los
cananeos, como consta por la misma Biblia. Sobre el monte Carmelo (v.),
los adoradores de Baal, mientras rezaban y suplicaban, «según su
costumbre, se hacían incisiones con espadas y lanzas, hasta chorrear
sangre por su cuerpo» (1 Reg 18,28). El hecho de que la Biblia prohíba a
los israelitas estas prácticas (Dt 14,1) prueba que estaban muy extendidas
en Canaán. También las encontramos en otros c. orientales. Apuleyo, al
hablar del c. a la diosa siria, añade que «a veces atacaban con los
dientes su propia carne; finalmente, con la espada de doble filo que
llevaban cada uno se cortaban los brazos» (Metamorphoses, V1I1,27). El
mismo rito es testimoniado en los c. de Asia Menor, y se ha conservado
hasta la época moderna en ciertas cofradías de derviches (v.).
Orgías. Está bien asegurado el carácter orgiástico que revestían
algunos c. de la antigüedad, particularmente en el Oriente Medio (V.
MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS). Es cierto que no se han conservado
descripciones antiguas, pero los resultados de las excavaciones, las
alusiones de la Biblia y las descripciones de la época grecorromana acerca
de los ritos fenicios y sirios hacen concluir dicho carácter orgiástico y
licencioso. Si no siempre, al menos con cierta frecuencia, sus ritos se
desenvolvían entre movimientos frenéticos y urlaciones descompuestas,
provocadas incluso por bebidas inebriantes. Tales ceremonias del c.
tendían a provocar entre los fieles una exaltación violenta: aturdidos por
los gritos, danzas, vino, se entregaban a toda clase de excesos (cfr. Idc
9,27; 1 Reg 18,29; Is 28,7-8).
Prostitución sagrada. A veces, los excesos sexuales fueron
organizados establemente. En los recintos de los templos o en lugares
adyacentes, existía un servicio regular de mujeres sagradas y de hombres
sagrados, a quienes la Biblia llama despectivamente perros (Dt 23,18). La
prostitución no era desconocida en Mesopotamia, pero parece que se
desarrolló particularmente entre los cananeos y sirios. El hecho de la
tentación frecuente que padecieron los israelitas hacia tales prácticas
cultuales y el haber caído en ellas a veces (cfr. 1 Reg 14,24; 22,47; 2
Reg 23,7) denotan la extensión de este rito sagrado en Canaán. Sobre esta
materia, muchas particularidades nos han sido transmitidas por las
inscripciones fenicias y asirias; y, aunque tal vez sea exagerado lo que
cuenta Herodoto (1,199) acerca de Babilonia, para la región siria tenemos
las noticias significativas de Luciano (De dea syria), de Eusebio (Vita
Constantini, 111,55) y de otros autores. La prostitución sagrada estaba en
particular relación con el rito sagrado que coronaba las fiestas locales
de la fertilidad: es decir, la hierogamia o boda sagrada.
Otros ritos. En los c. antiguos aparecen otros diversos elementos
más secundarios. Por ej., existían las peregrinaciones a los lugares
sagrados, práctica muy desarrollada en el c. de los árabes antiguos, y que
Mahoma incorporará al islamismo (v.), concretándola en la peregrinación a
La Meca (v.). Otro elemento cúltico era el dar vueltas alrededor de los
santuarios, rito que también tuvo notable importancia entre los árabes
antiguos. Se practicaba mucho el banquete sagrado (v.), como parte
importante de los rituales de muchas religiones.
6. Clases de culto. La postura anímica de la que brota el c. es, en
el fondo, la misma en todas las religiones. Pero al concretarse el c. en
sus expresiones particulares, presenta diversas clases o manifestaciones.
La razón que explica tal diversidad es variada. Por una parte, queda dicho
que el c. está en función de la propia ideología religiosa, lo que hará
que revista unas características determinadas, esto es, desembocará en
diversas clases de c. Por otra parte, las manifestaciones cultuales
fácilmente tienden a profundizar sus raíces en las propias condiciones de
vida. En efecto, cada sociedad encuentra en la Naturaleza medios de
subsistencia, razón por la cual este dato esencial de su vida vuelve a
encontrarse en el c. que rinde a la Divinidad, dueña de esa Naturaleza.
Así, una sociedad cazadora centrará su c. sobre la caza, que le asegura la
subsistencia, siendo en estas especies animales donde buscará las
representaciones que evocan para ella la vida; de hecho, se atribuye valor
religioso a las pinturas de animales que pueblos de la Prehistoria nos han
dejado en sus grutas (v. RUPESTRE, ARTE). Por su parte, en una sociedad
pastoril, el c., con todas sus inmolaciones, estará concebido a partir del
ganado lanar y doméstico. Una sociedad agrícola pensará su c. en función
de los productos de la tierra. Estas fuentes de vida cultual, que en
cierto sentido están relacionadas entre sí, han hecho surgir esa gama de
clases de c. que encontramos en la historia de las religiones.
Enumeraremos las principales para dar una visión panorámica de este
aspecto del c., pero sin detallarlas, puesto que casi todas vienen
estudiadas por separado en artículos propios.
Existió un c. de los cráneos (v.) y un c. a los muertos (V.
DIFUNTOS). Parecido a este c. a los antepasados era el c. a los héroes
(v.), que se encuentra desarrollado, por ej., en Grecia, herencia de
Micenas (v.) y de la época megalítica. A los héroes se les ofrecían,
aparte de sacrificios sangrientos, frutos primicales, pasteles, miel, agua
y vino. Si se trataba de un héroe familiar, era sepultado bajo el hogar, y
al lado estaba su lugar de C.; era frecuente que su estatua estuviera
sobre la puerta de la casa para protegerla de sus enemigos. Si era un
héroe de la comunidad, era sepultado en un lugar destacado, donde se le
rendía c. (V. APOTEOSIS). En los bordes de las tierras cultivables de
Palestina, se encuentra, como consta por inscripciones griegas y nabateas
procedentes principalmente del norte de Transjordania, un tipo especial de
c., por más que tales religiones no remonten más allá de la época
helenístico-romana: es el c. a los dioses de los antepasados, los cuales
eran invocados por los descendientes debido a que estos dioses habían
aparecido, en otro tiempo, a los padres y les habían ayudado. Este c.
presenta muchos puntos de comparación con el tipo de religión de los
Patriarcas hebreos. Hay un c. a la Naturaleza (v.), un c. astral (V.
ASTROLATRíA) y c. agrarios (V. FERTILIDAD II). En conexión con estos
últimos c., estaban los c. de la fecundidad para animales y hombres (v.
MisTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS; TIERRA V; RELIGIONES ÉTNICO-POLÍTICAS
).
7. Ocasiones para practicar el culto. La práctica del c. ha sido
abundante en todas las religiones. Pero cabe preguntar si dependía del
antojo humano señalar los momentos para el c., o si, por el contrario,
tales momentos estaban establecidos como algo fijo e independiente de la
voluntad humana. Examinando los calendarios religiosos, se ve que algunas
ocasiones de c. venían determinadas por el mismo curso de la Naturaleza,
por lo que tenían carácter fijo y periódico, mientras que otras ocasiones
eran provocadas por ciertos acontecimientos en los que eran protagonistas
los hombres (V. TIEMPO V).
Lo primero que se constata es que todo en el c. estaba determinado
por el tiempo y, en primer lugar, por el tiempo cósmico. Los antiguos
atribuían una gran importancia al año y, particularmente, a los momentos
que marcaban su fin y su renovación: era el año el que, por su ritmo
regular de estaciones y fases lunares, suministraba al c. su cuadro,
asegurando puntos o momentos fijos en el desarrollo del tiempo. Esto
resulta más claro en aquellos c. que consistían esencialmente, como el
cananeo y mesopotámico, en la integración de la vida del hombre en la de
la Naturaleza. Por eso, los ritos cultuales más importantes se llevaban a
cabo en los momentos de paso de un ciclo estacional a otro, en los
momentos críticos de la meteorología, de la vegetación, de la vida humana.
Son momentos en los que el sentimiento de solidaridad de todo y de todos,
Naturaleza y hombre, se manifiesta sin cortapisas. Cuando la luna se
renueva, el hombre no puede permanecer pasivo, sino que debe colaborar con
sus ritos cultuales. En el tiempo de la siembra, cuando cuajan los granos
y en el tiempo de la siega, abundan los actos de c., en los que se realiza
una comunión más intensa con la Naturaleza. De modo particular era
celebrado cultualmente el momento solemne en que la Naturaleza muerta
vuelve a recobrar vida en la primavera: era el festival del Año Nuevo.
Para los pueblos pastores, es también la primavera la ocasión de los c.
más solemnes, ya que en esa época parece que todo revive también para
ellos: paren las ovejas, brota la hierba y los rebaños salen para largos
peregrinajes en busca de pastos; es, por tanto, cuando más urge acudir a
la Divinidad para pedir su protección y ayuda en la nueva etapa que
comienza.
La segunda fuente de ocasiones para las prácticas cultuales está
constituida por acontecimientos concretos en los que el hombre es su
protagonista. A veces están en conexión con la Naturaleza, p. ej., el
nacimiento, las bodas, la muerte y, sobre todo, el momento en que el niño
pasa a la vida adulta (v. CIRCUNCISIÓN I); en todos estos casos, debido a
que en ellos hay movilización de fuerzas biológicas en comunión con la
Naturaleza y la muerte, se imponen ciertas prácticas cultuales. En otros
casos, se trata de hechos más independientes de la Naturaleza y más en
relación con la voluntad humana: así, los acontecimientos de importancia
nacional, como la consagración de un templo, el comienzo de un reinado, la
investidura de un nuevo «señor de los sacerdotes», la colocación en los
templos de estatuas de los dioses o del rey, etc., llevan consigo la
realización de un c. solemne. Incluso los reyes podían decretar
solemnidades cúlticas por algún motivo especial. Aparte de todo esto,
también existía un c. diario, que se realizaba en determinadas horas. Así,
en Egipto, las ceremonias del c. diario comenzaban de madrugada: el
sacerdote encendía las lámparas, llenaba el incensario, abría las puertas
de la habitación del dios, le abrazaba y recitaba un himno de alabanza
para despertarle; luego, procedía al tocado del dios y le ofrecía la
comida material, ceremonial éste que se repetía varias veces al día.
Lógicamente, este esbozo de calendario cultual deja entrever que existía
variedad de un país a otro, de una ciudad a otra, de una época a otra (V.
FIESTA I).
8. Disposiciones acerca del culto. Quien rinde un c. es consciente
de que está realizando algo muy serio, que exige la mayor atención y
cuidado. El c. no puede hacerse de cualquier manera, sino de acuerdo con
un ritual, es decir, según unas normas que fijan cómo ha de hacerse en
cada caso. Es cierto que el c. es fundamentalmente conservador, lo cual no
impide que se incorporen formas nuevas o se realicen cambios. Pero siempre
y en cada momento, el ritual actual obliga seriamente; su quebrantamiento
implica un pecado. Tales normas se refieren a todo el complejo cultual.
Determinan la preparación del que va a realizar el c., como en la religión
islámica, en la que la pureza legal, con agua o arena, debe preceder a
todo acto de c. Fijan las condiciones de las cosas que se ofrecen en el
c.: así, es frecuente la distinción entre animales puros e impuros, es
decir, aptos o no aptos para ser ofrecidos.Los rituales sumero-acádicos,
p. ej., fijan detalladamente las condiciones de las víctimas. Está también
determinado el ceremonial concreto que se debe seguir en la realización de
los actos de c. Es digno de ser notado que en el c. de los árabes antiguos
una confesión pública seguía a las infracciones en el ejercicio de los
ritos, mientras que entre los romanos se evitaba con escrúpulo toda
actitud que pudiera ofender al objeto de su veneración, teniendo el
sentimiento de que cualquier omisión por su parte anularía la eficacia de
sus ceremonias rituales. En Egipto, respecto al c. diario, estaba
prescrito que se realizara lo más silenciosa y discretamente posible (V.
t. PURIFICACIÓN I; PENITENCIA I, A).
9. Lugares donde se rinde el culto. Tampoco el c. puede ser
practicado donde a uno se le antoje, sino en lugares especialmente
destinados a este fin. Lógicamente, tales lugares de c. dependen siempre
de,la propia civilización y de las condiciones de vida social de un
pueblo. Así, para las gentes que viven en el desierto, era imposible la
erección de grandes templos para rendir c. a sus dioses, por lo que eran
las fuentes (V. AGUA VI), los árboles (v.), las piedras (v.), las montañas
(v.) y las tiendas de los dioses de la tribu los que constituían los
lugares de c. Nos referimos siempre al c. público.
En las civilizaciones más desarrolladas es el templo (v.), es decir,
una construcción arquitectónica hecha expresamente para honrar la
Divinidad, el lugar oficial para rendir el c. En efecto, para los dioses
como para los hombres, se construían casas, donde fijaban su residencia y
recibían el c. de sus fieles. Los pueblos antiguos fueron muy pródigos en
construir templos para sus dioses; sólo en la antigua Lagash, el rey Gudea
construyó templos a quince dioses. Pero estos templos presentan distintas
mentalidades en relación con las prácticas de c. No me refiero a que el c.
era más o menos solemne y frecuente según la importancia material de cada
templo, sino, sobre todo, a distintas ideologías. Así, mientras los
templos de los pueblos semitas estaban abiertos al c. para todo el pueblo,
que tenía fácil acceso, en Egipto no estaban abiertos a cualquiera, sino
que estaban reservados a los familiares del dios, es decir, al faraón y a
los suyos (V. TEMPLO I).
10. Valoración. Toda esta larga encuesta acerca de lo que ha sido el
c. en las religiones no cristianas, a pesar de su carácter general,
desemboca por fuerza ineludible en ciertas reflexiones, que pueden tener
carácter de conclusión. En primer lugar, resulta evidente que el c. se
presenta como un fenómeno universal y natural, puesto que se ve claro que
todos los hombres de todos los pueblos y en todos los tiempos, siguiendo
más o menos la ley natural, por su solo instinto interior, han sido
movidos a rendir un c. a la Divinidad. Se advierte también, en segundo
lugar, que ese instinto natural ha sugerido o impuesto a los hombres de
cada pueblo qué cosas debían usar para dicho c. divino y las maneras de
practicarlo.
Pero, por otra parte, y es el reverso de la medalla, esta misma
encuesta histórica muestra o deja entrever qué enfoques más dispares ha
recibido la práctica del c. a la Divinidad, incluso hasta qué aberraciones
ha llegado. Ya en concreto, la ideología que domina los c. no cristianos
se presenta falta de una orientación auténtica. Así, por sólo mencionar
algún rasgo, las divinidades aparecen como necesitadas materialmente de
ese c., las miras son a veces egoístas, el c. se convierte en algo externo
y ritualista, sin preocupación ético-moral. En una palabra.
se echa de menos una visión clara de lo que realmente es la
Divinidad, de sus relaciones con los hombres v de los deberes que pesan
sobre éstos respecto de aquélla.
V. t.: SACRIFICIO 1;OFRENDA;ORACIÓN 1;SACERDOCIO I; TEMPLO 1;
CONSAGRACIÓN 1; COMUNIDAD IV; RELIGIÓN; PIEDAD I; TIEMPO V; FIESTA 1;
DIFUNTOS 1; SIGNO 11; SIMBOLISMO RELIGIOSO 1; SAGRADO Y PROFANO; CtC.
BIBL.: T. MARINGER, Los dioses de
la Prehistoria, Barcelona 1962; T. VENTURI (ed.), Historia de las
Religiones, Barcelona 1947; R. WEILL, Le cuate, París 1925; A JENSEN,
Mythos und Kult bei Naturvólkern, Wiesbaden 1951; M.-J. LAGRANGE, Études
sur les Religions Sémitiques, 2 ed. París 1905; 1. ROBERTSON, What the
Cults Belieae, Chicago 1966; J. MORGENSTERN, Rites ol Birth, Marriage,
Death and Kindred Occasions among the Semites, Cincinnati 1966; V.
LANTERNARI, La grande testa: Storia del Capodanno nelle civiltá primitive,
Milán 1959; L. BOUYER, Le rite et l'homme, París 1962; J. DANI€LOU, Dios y
nosotros, 3 ed. Madrid 1966; y en general la Bibl. de RELIGIÓN I y III.
J. GARCÍA TRAPIELLO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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