La Sociología se ocupa de la cultura desde diversos aspectos, muchos de
los cuales han sido tratados ya en otros lugares de la Enciclopedia:
EDUCACIÓN X: SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO; CIENCIA Vi (Ciencia y sociedad);
COMUNIDAD; SOCIEDAD, etc. Aquí nos vamos a limitar a un tema general: la
difusión e integración culturales.
Difusión cultural. EJ término difusión implica hacer referencia al
proceso expansivo de una cultura desde un área étnica y social a otra. A.
L. Kroeber la define como «el proceso, generalmente pero no necesariamente
gradual, por el cual elementos o sistemas de cultura se extienden; por el
cual una invención o una institución nueva adoptada en un lugar es
adoptada también en las áreas vecinas y, en algunos casos, continúa siendo
adoptada en otras áreas adyacentes hasta que pueden llegar a extenderse
por todo el mundo» (A. L. Kroeber, Diffusionism, en E. Etzioni, Social
change, Nueva York 1954, 142-146). Éste es también el punto de vista de R.
Heine-Heldern, T. Hagerstrand y otros antropólogos contemporáneos: «La
difusión significa la expansión de la culturá de un grupo étnico o de un
área a otra» (Cultural Dif fussion, en Encyclopaedia of Social Sciences,
IV, Nueva York 1968, 169-173).
El proceso de difusión se distingue de la culturación, que implica
el contacto prolongado de una cultura con otra y puede ser unilateral o
bilateral. La difusión es de un rasgo cultural o de un conjunto de rasgos
y no es de suyo bilateral. Se distingue también de la tradición cultural
que, como indica Kroeber, hace referencia a la transmisión del contenido
de la cultura de una generación a otra dentro de la misma población,
mientras que la difusión se produce entre poblaciones distintas.Teorías de
difusión cultural. Por evidente influencia del optimismo histórico de la
Ilustración, durante el s. XVIII predominó en Europa la teoría
evolucionista de la cultura, según la cual existen leyes naturales que
gobiernan el proceso humano y producen efectos semejantes en las varias
regiones de la tierra. Con esta perspectiva se construyen durante el s.
XII grandes historias en las que se describen los diversos estadios de
transmisión cultural. El punto de vista difusionista tenía entonces menor
relieve. A. von Humboldt intentó probar el origen asiático de los sistemas
de calendarios mesoamericanos, alguno de los cuales, como el de los mayas
(v.), llegó a una extraña perfección. Pero sólo hacia el fin del siglo se
impone el difusionismo, a través de las críticas de Boas, Tarde, Ratzel y
otros antropólogos de la época contra el evolucionismo decimonónico (cfr.
M. Harris, Diflussionism, en The Rise of Antropological Theory, Nueva York
1968, 372-392).
Kroeber distingue dos grandes escuelas o teorías difusionistas, la
germano-austríaca y la inglesa. La primera establece, según él, siete u
ocho ámbitos culturales (kulturkreise), considerados no como áreas
geográficas, sino como tipos de cultura o bloques de materiales
culturales, cada uno de los cuales, se supone, ha eXIstido en el pasado
como una cultura separada e internamente uniforme, que en algún momento
surgió independientemente en alguna parte del mundo y se difundió como una
unidad. Los bloques culturales surgieron unos tras otros con creciente
complejidad y perfección y se influyeron mutuamente en mayor o menor
grado. Este punto de vista acentúa la dimensión temporal y geográfica de
los sistemas culturales que la filosofía de la historia alemana concibió
como totalidades dinámicas a la vez que se opone al evolucionismo
simplista de Tylor, Comte (v.), etc. Frobenius, Foy y Groebner entre otros
representan este movimiento al comenzar el siglo. Fritz Groebner escribió
en 1911 el primer tratado sistemático sobre la teoría de la difusión; y
después aparecieron otros estudios importantes sobre la expansión de
determinados rasgos culturales. El término Kulturkreis ha sido sustituido
posteriormente por el de Kulturgeschichtliche Methode (v. HIS'róRICO-CULTURAL,
ESCUELA).
La escuela inglesa está representada por C. E. Smith, Perry y Rivers
y ha sufrido varias alternativas. Kroeber señala que, a diferencia de la
alemana, la escuela inglesa es monogenética y concibe la sociedad
primitiva como estancada, es decir, inclinada tanto a la regresión como al
progreso. Sostiene que en un lugar y momento de la historia humana, en
Egipto y en torno al a. 3000 a. C., una constelación de acontecimientos
llevó al desarrollo rápido de la metalurgia la organización política, el
parentesco, el sacerdocio y a otras instituciones culturales. Desde tal
centro de origen, este complejo cultural irradió total o parcialmente
hacia Mesopotamia y el mundo mediterráneo, hacia la India, Oceanía,
México, Perú y en forma fragmentaria hacia pueblos remotos que en otros
aspectos siguieron siendo primitivos. La historia de la cultura es la
historia de las pequeñas modificaciones dé esta gran cultura originaria,
hasta que los griegos comenzaron a disolverla o sustituirla por la
civilización. Kroeber opina que ninguna de estas orientaciones ha ejercido
influencia decisiva fuera de sus países de origen y que ambas parten de
una limitada base empírica y deben forzar las pruebas de sus hipótesis.
Los mecanismos que emplean para ello le parecen demasiado simples.
La difusión cultural es un proceso selectivo. Las culturas se
difunden a través de movimientos de población (migraciones),
colonizaciones, conquistas, misiones, medios de comunicación de masas,
etc. Las características que ofrece esta difusión, y los elementos
culturales que se transmiten, dependen de los agentes mismos de difusión.
El agente difusor ejerce, deliberada indeliberadamete una selección en el
complejo cultural, de acuerdo con sus propias vinculaciones culturales.
Un tipo de difusión surge cuando los vehículos difusores son
comerciantes y hombres de negocio, y otro cuando pertenece a la
inielligentzia o a la masa trabajadora de una sociedad. Los elementos que
se difunden y la configuración que éstos toman responden a las
características sociológicas de los grupos difusores. Paralelamente, los
sistemas culturales realizan una «selección negativa» en el sentido de que
tienden a rechazar elementos incompatibles con los modelos
institucionalizados y los cuadros estructurales vigentes. En todo caso,
los elementos nuevos que pasan a una cultura sufren un proceso de
adaptación, de acuerdo con el grado de permeabilidad de las sociedades
receptoras. Los modelos democráticos de convivencia, p. ej., cuando se
filtran en una sociedad, toman frecuentemente caracteres propios que los
distinguen de las sociedades de origen; Heine-Geldern se refiere también
como ejemplo a las modalidades que tomó el gótico en Francia, Alemania o
España (cfr. W. Goldsmidt, Variation and adaptability of Culture, «American
Anthropologist» 67, agosto 1965, 400-447).
Difusión cultural y espacio. La difusión de las culturas se induce
históricamente. En algunos casos esa inducción es un hecho de evidencia:
la difusión de la cultura espanola en Hispanoamérica; de la inglesa en
Norteamérica o de la cultura francesa en amplios territorios africanos. En
otros, la identificación es más difícil; pero algunos criterios
contribuyen a esclarecer dicho proceso. Groebner establecía en 1911 el
principio de parentesco cultural: cuanto más complejo es un rasgo
cultural, cuantos más rasgos secundarios contiene que no son esenciales a
su función (criterio de forma) y cuantos más rasgos semejantes son
compartidos por dos áreas (criterio de cantidad), más probable es que la
presencia de estos rasgos se deba a la difusión. Otro criterio se refiere
a la proXImidad espacial y puede establecerse así: cuanto más próXImos
están geográficamente sistemas culturales semejantes, más probable es que
se haya producido entre ellos un proceso de difusión.
Varios antropólogos han intentado fijar cuantitativamente esas
relaciones considerando los coeficientes de semejanza cultural como
funciones de la distancia geográfica entre los pueblos (cfr. W. Milke, The
Quantitative Distribution of Cultural Similarities and Thei Cartographic
Representation; «American Anthropologist» LI,2, abril-junio 1949,
237-252). Keiter aplicó por primera vez este tipo de análisis a los
pueblos tupi, obteniendo coeficientes de semejanza máXImas para las
culturas que están contiguas. Milke hizo estudios semejantes en 19 pueblos
de la Milanesia que confirman las tesis de Keiter, aunque el valor de los
coeficientes que expresan la semejanza en función de la distancia es
inferior en los pueblos de la Milanesia. Posteriormente, estudió el
problema en los pueblos indios de California, concluyendo que los
resultados confirman el principio de Keiter de que «la semejanza cultural
decrece con la distancia», si bien depende no sólo de la distancia, sino
de otros medios de comunicación entre las culturas.
T. Hagerstrand estima que la difusión de las innovaciones se realiza
según un modelo de crecimiento acumulativo. La curva correspondiente
muestra un lento despegue de longitud diversa, un estadio intermedio de
desarrollo más rápido y otro estadio final de crecimiento descendente que
se aproXIma asintóticamente a un nivel constante. Sin embargo, parece que
el principio acumulativo de desarrollo cultural trabaja más fácilmente en
áreas restringidas que en toda la población y se aplica de manera más
visible a la cultura material. Desde el punto de vista del difusionismo de
las culturas, las discontinuidades espaciales en la distribución de rasgos
se explican como resultado de las barreras que la naturaleza impone a la
interacción social, la presencia de un sistema de valores que ofrece una
matriz psicológica conservadora e impide la aceptación de rasgos
extranjeros y, por último, la inmigración en el área de nuevas gentes que
alteran los modelos anteriores de convivencia (cfr. L. R. BINFORD,
Archeological Systematics and the Study of Culture Process, «American
Antiquity» 31, enero 1966, 334, 337). El estudio antropológico de la
difusión se vincula históricamente al de la invención y con este sirvió de
apoyo a ciertos planteamientos dicotómicos sobre los procesos de
desarrollo cultural que han sido superados después.
Integración. Definición. La expansión de rasgos a través del espacio
crea zonas culturales homogéneas, pero, como indica Ruth Benedict,
«ciertas regiones en esas grandes áreas han impreso objetivos y
motivaciones distintos a este material bruto que actúan como medios en
torno a los cuales esos rasgos se polarizan en forma de constelaciones o
configuraciones culturales» (Patterns of culture, Nueva York 1934, 247).
De la intensidad de esta polarización y de su consistencia interna depende
el grado de integración de los mismos. Por esto advertía también R.
Benedict que «para comprender claramente el proceso de integración
cultural hay que partir del conocimiento de los hechos de difusión».
Cuando en estas configuraciones surgen modelos culturales cristalizados
que se articulan entre sí, las diferencian internamente y orientan el
comportamiento de los individuos en direcciones precisas para la obtención
de objetivos comunes, emerge el sistema cultural. El grado de integración
es relativo a cada sistema y depende radicalmente de la intensidad con que
son interiorizados los valores culturales básicos por los individuos.
Existen entre ellos zonas nucleares de consistencia máXIma y otras
periféricas en que las fuerzas integradoras actúan más débilmente.
La integración como propiedad de los sistemas culturales. La
integración exige la coherencia entre los elementos que constituyen la
cultura, su articulación funcional hacia la obtención de objetivos
comunes, la polarización afectiva hacia ellos de los individuos que
constituyen esa sociedad y la emergencia de las instituciones adecuadas.
El concepto de integración social estuvo unido históricamente al concepto
de sistema (cfr. F. Sánchez López, Sociología de la acción, Madrid 1964,
52-59). El objetivismo (v.) ha considerado siempre la cultura como un todo
integrado que se transmite de unas generaciones a otras por aprendizaje
social. La idea de totalidad dinámica, arraigada en la tradición
agustiniana, pasa al culturalismo a través de los ilustrados alemanes y
franceses y la filosofía de la historia desarrollada por Ranke, Carlyle,
Kant, Hegel, Dilthey, Rickert, Spengler, Ortega, etc. La idea de la
integración como requisito funcional de los sistemas culturales se expresa
a través del modelo orgánico (la cultura como organismo) y de la cultura
como individuo histórico, que encontramos repetidamente en Richert,
Sombart y Max Weber.
También la versión antropológica del culturalismo considera la
cultura como un todo unitario (Klemm), un todo complejo (Tylor) «integrado
por las costumbres, hábitos, ideas y valores de los pueblos». Las
afirmaciones de Boas, Wissler, Malinowski, Radcliffe-Brown y otros son
numerosísimas. «La cultura tiende hacia la integración y en lo esencial
alcanza un alto grado de ella, aunque nunca una integración total». «Hay
que poner el acento en el carácter sintético y sistemático de las
culturas» (cfr. C. Kluckhohn, The Concept of Culture en H. Laswell y D.
Lerner, Policy Sciences, París 1951, 133-152).
Tipos de integración cultural. Los antropólogos distinguen diversas
formas de integración de la cultura (cfr. D. Bidney, Theoretical
Anthropology, Nueva York 1953, 366-399). Una de las tipologías más
aceptable es la de D. N. Lavine. Según este autor, existe la integración
configural o matemática que corresponde a la identidad de significaciones
dentro de una diversidad de elementos culturales, de que hablaba R.
Benedict. Esta forma de integración consiste en el proceso de selección
social de determinadas formas de comportamiento entre las varias posibles,
de acuerdo con unos principios «postulados dinámicos» o «temas» (Ople) o
un tipo específico de mentalidad (Sorokin). Integración significa la
adopción de un principio como regulador del comportamiento y la mayor o
menor conformidad con él.
La integración conectiva se refiere a la intensidad con que las
diversas partes de una cultura están directamente conexas en sí. El acento
desciende ahora no sobre la homogeneidad de los comportamientos en forma
de un principio polarizado, sino en la interdependencia coherente de las
partes. La cultura de Occidente se unifica en un proceso de
racionalización progresiva, pero las coneXIones entre los elementos que la
constituyen son escasas, en opinión de Lavine.
La integración lógica corresponde a la exigencia que todo hombre
tiene de coherencia y racionalidad en las cosas y se refleja socialmente
en la armonía de los standards culturales y en los modelos institucionales
de comportamiento. La integración adaptiva o funcional se refiere al
concepto de acción lógica de Pareto, es decir, la adecuación entre
objetivos y medios como vía de eficiencia funcional. Cuando esa adecuación
falta, aparecen desajustes en el seno de los sistemas (culture gaps) que
producen efectos disfuncionales. Lavine afirma también que la integración
estilística emerge de la mutua adaptación de partes de experiencias
sentidas tan intensamente que sus contrastes y organización producen un
conjunto compensador desde el punto de vista emocional. La espontaneidad y
la creatividad constituyen la esencia de esta forma de integración que va
asociada con los estilos artísticos puros, las corrientes de pensamiento,
la ciencia, la filosofía, etc. Por último, la integración regulativa
consiste en el equilibrio interno de los sistemas conseguido a través de
mecanismos de control (cfr. D. N. Lavine, Cultural Integration, en
Encyclopaedia of Social Sciences, VI, Nueva York 1968, 372-380).
Integración y proceso social. Los culturalistas reconocen que la
integración es esencial a los sistemas culturales y muchos de ellos
acentúan el carácter teleológico o eufuncional de la misma. Todavía en
1967 W. Mixon veía la integración social como un instrumento para la
solución de conflictos culturales. Estas tendencias suelen aplicar el
modelo orgánico (la sociedad como organismo) o el modelo de equilibrio
para descubrir las implicaciones positivas que la integración social tiene
para el sistema. Sin embargo, las teorías dinámicas y las llamadas
sociologías del conflicto recuperan la importancia que tuvieron a
principios del siglo y se sirven del modelo proceso para el mismo fin.
Para esta teoría, la cultura no es siempre un todo unitario, sino que
sufre tendencias contradictorias. «La cultura, decía Cassirer, no
representa un todo armónico sino que se halla agitada por los más agudos
conflictos interiores; la cultura lleva una vida dialéctica y dramática» (cfr.
E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, México 1951, 163).
Este carácter «dialéctico» de la cultura afecta al grado de
integración de los sistemas y explica el hecho señalado antes por R.
Benedict de que «la falta de integración parece ser característica de
ciertas culturas como la extrema integración lo es de otras» (o. c., 223).
En este contexto, la falta de integración puede llevar a cambios
beneficiosos y eufuncionales desde una perspectiva sociológica específica.
V. t.: SOCIALIZACIÓN 1.
BIBL.: V. la citada en el texto.
F. SÁNCHEZ LÓPEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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