El verbo griego kategorein significa «acusar ante el juez» y la voz c. ha
llegado a significar tanto «predicado que se atribuye a un sujeto», como
la expresión misma de ese sujeto. En otras palabras se entiende
filosóficamente por c. los atributos que se predican de un sujeto, pero
considerando el tema no en un sentido meramente lógico, sino como
expresión de los géneros supremos del ser finito. Es, pues, un tema que
pertenece a la Metafísica (v.).
1. Concepto y número de las categorías en Aristóteles. Sin duda fue
Aristóteles el que definitivamente acuñó el término c.; en su conjunto,
las c. aristotélicas son un legado intelectual de la filosofía griega, de
la época que se extiende desde Platón hasta Pitágoras. En el segundo libro
de las Categorías (IV-IX) trata el tema de un modo directo (v. ARISTóTELES
9). La lista de c. se presenta como una colección de los modos más
generales del ser, en número de 10; después de distinguir entre
«expresiones con enlace» (como «el animal es veloz») y «expresiones sin
enlace» (como «animal»), Aristóteles afirma: «Las expresiones sin enlace
alguno significan la sustancia, la cantidad, la cualidad, la relación, el
lugar, el tiempo, la posición, la posesión, la acción y la pasión. Es
sustancia, p. ej., hombre; cantidad, de dos varas de largo, de tres varas
de largo; cualidad, blanco, gramático; relación, doble, mitad, más grande;
lugar, en el Liceo, en el Foro; tiempo, aquí, el año pasado; posición,
acostado, sentado; posesión, calzado, armado; acción, corta, quema;
pasión, cortado, quemado» (Categ., IV,lb25ss.).
Una cuestión que suele ser planteada es la de saber cómo ha
elaborado Aristóteles la tabla de las c. Fundamentalmente hay dos
interpretaciones: la lógica-lingüística y la lógica-ontológica.
a) Trendelenburg ha pretendido demostrar que la tabla ha sido
forjada a partir de un análisis de las formas del lenguaje (interpretación
gramatical), es decir, de la gramática: sustantivo; adjetivo cuantitativo,
cualitativo, comparativo; adverbio de lugar y de tiempo; adverbio
intransitivo y transitivo; verbos activos y pasivos. Un tal análisis del
lenguaje no se encuentra en Aristóteles, si bien es posible que, aun sin
conocer reflejamente dichas formas lingüísticas, Aristóteles fuera
iluminado por la vivencia ejercida de las mismas; aunque mirando las
raíces de su obra, es más fundamentada la opinión de los que piensan que
la tabla tiene un origen empírico o inductivo.
W. D. Ross postula una atenencia a las mismas indicaciones de
Aristóteles, de modo que las c. designarían «expresiones sin enlace»
significando la sustancia, la cantidad, etc. (interpretación semántica).
Desde luego hay que dar la razón a Ross, con la salvedad de que debemos
también tener en cuenta el profundo arraigo empírico de la tabla
aristotélica. Más floja es la interpretación de G. Ryle, según la cual las
c. serían tipos de respuestas a ciertos tipos de preguntas: qué, cómo,
dónde, etc. Pues bien, como la pregunta recoge sólo ciertos predicados, la
interpretación de Ryle habla sólo de tipos de predicados: deja fuera de la
inteligencia categorial a los tipos de sujetos y no explica la diferencia
entre la sustancia y las demás c.
b) Desde S. Tomás hasta nuestros días muchos autores, incluyendo a
E. Bréhier y Hamelin, han sostenido que las c. aristotélicas tienen un
doble sentido: lógico y ontológico. Últimamente L. M. de Rijk y 1. Owens
han insistido en ese doble aspecto. Lógico, porque significan una
clasificación de conceptos, susceptibles de ser coordinados en juicios.
Ontológico, como catalogación de los modos o fleXIones reales de ser.
Aristóteles articula por una parte los modos como el ser «se dice» y, por
otra, los modos como el ser «aparece». Ahora bien, los «modos reales de
ser» y los «modos de predicados» tienen una estrecha relación, la misma
que establece entre el ser y el pensar: «El ser se predica de tantas
maneras como existe» (Met., V,7,1017a23-24).
2. Sentido y elaboración de la tabla categorial en la Edad Media. La
categoría como universal metafísico y lógico. El concepto de c. fue
estudiado en la Edad Media dentro de la teoría general de los universales
(v.). El concepto universal se encuentra realizado en una pluralidad de
cosas, a las cuales es común; es llamado universal entitativo. Pero una
cosa es la naturaleza universal, individualizada en la realidad, y otra la
universalidad de esa naturaleza, por virtud de la mente que la piensa. La
naturaleza universal es real; pero no es real su universalidad, ya que la
naturaleza se encuentra eXIstiendo siempre en un singular. La naturaleza
universal, en cuanto connota a la realidad, es estudiada por el
metafísico; pero en cuanto sujeto de universalidad, es estudiada por el
lógico. Mejor dicho, el lógico estudia esa universalidad como pura
relación de razón, como estado o accidente que no cambia aquello a lo que
afecta. La forma del universal es la universalidad misma; su materia es
aquello a lo que afecta la universalidad. Pues bien, los predicamentos o
c. son los supremos géneros que resultan de dividir los universales por la
materia, mientras que de la división por la forma resultan los predicables
(v.). Las c. son tipos o modos de ser, de suerte que distribuyen las cosas
tal cual son en sí mismas; en cambio, los predicables constituyen las
varias modalidades de ser universal y atribuible. Por eso, el lugar propio
de las c. Está en la Metafísica, aunque también pueden ser tratadas por la
Lógica, en cuanto que ésta puede ordenarlas, estableciendo en cada género
de ser las distintas especies en que se subdivide. La ordenación es un
ente lógico o segunda intención; lo que se ordena es un ente real.
Deducción sistemática de S. Tomás. Este fundamenta así el cuadro
aristotélico: «Un predicado puede referirse a un sujeto de tres maneras:
1) de una primera manera, cuando es lo que es el sujeto; p. ej., cuando
digo «Sócrates es animal». Pues Sócrates es lo que es el animal. Se dice
que este predicado significa la sustancia primera, que es la sustancia
particular a la que se atribuye todo. 2) De una segunda manera, de modo
que el predicado corresponde a lo que es inherente al sujeto: ya sea que
el predicado sea inherente por sí y de manera absoluta, o bien dependiendo
de la materia, y tenemos la cantidad, o bien dependiendo de la forma, y
tenemos la cualidad; ya sea un predicado inherente de manera no absoluta,
sino por relación a otro, y tenemos la relación. 3) De una tercera manera,
de tal modo que el predicado esté tomado de lo que está fuera del sujeto,
y esto de dos maneras diferentes: de una primera manera, de modo que esté
tomado absolutamente fuera del sujeto, y entonces, si no es medida del
sujeto, se halla atribuido por modo de hábito o posesión; cuando, p. ej.,
se dice: `Sócrates está calzado o vestido'; si, por el contrario, es
medida del sujeto y siendo la medida extrínseca el lugar o el tiempo,
entonces el predicado, o bien se refiere al tiempo, y tenemos el cuándo, o
bien se refiere al lugar y tenemos el dónde (ubi), cuando no se considera
el orden de las partes en el lugar; la situación (situs) cuando se
considera este orden. De una segunda manera, de tal modo que el fundamento
del predicado considerado se halla, bajo una cierta relación, en el sujeto
al cual se atribuye: si es a título de principio, tenemos la acción, pues
el principio de la acción está en el sujeto; si es a título de término, se
obtiene una atribución por modo de pasión, pues la pasión tiene su término
en el sujeto receptivo» (In Meth., V, lect. 9, n, 891-892).
¿Hay un número exacto de categorías? Ya Kant objetaba que las c. de
Aristóteles estaban recogidas sin un orden riguroso. En realidad,
Aristóteles en unas partes enumera 10 (Categ., IV,lb25-27; Top.,
I,9,103b20-23) y en otras ocho (Anal. post., 1,22,83a21-23 y b13-17; Phys.,
V,1,225b5-7). Ahora bien, ¿son algunas de ellas reductibles entre sí?
Algunos, entre ellos J. B. Lotz, opinan que sí. Así, p. ej., la situación
y la posesión pueden reducirse a la relación: la situación expresa sólo
una relación de las partes del cuerpo entre sí y de todo el cuerpo con el
mundo circundante (estar de pie, sentado, acostado); la posesión expresa
también una relación del hombre con su indumentaria o sus enseres. Además,
la situación y la posesión suponen la c. de cantidad. También el lugar (ubi)
y el tiempo (quando) se fundan en la cantidad, ya que designan una
determinada posición del ente en el espacio y en el tiempo; por tanto,
suponen la cantidad simultánea y la sucesiva.
Otros intentan reducir también la acción y la pasión a la relación,
aunque esto parece menos viable. Obrar significa producir algo, o bien en
uno mismo, o bien en otra cosa; padecer, en cambio, significa recibir algo
del agente. Este carácter de la acción y de la pasión sobrepasa al de la
relación, aunque de ellas resulten relaciones. Por eso, la originalidad de
la tabla aristotélica estriba en la oposición fundamental entre la
sustancia y el accidente. Los accidentes que tienen un carácter propio son
la cualidad (v.), la cantidad (v.), la relación (v.), la acción (v.) y la
pasión (v.).
Condiciones eXIgidas para que algo sea categoría. Podemos reducirlas
a cinco: 1) Debe ser un «ente real», pues lo que se ordena en c. es el
universal tomado de un modo material, o sea, es una naturaleza real. 2)
Debe ser un ente «por sí» y no un agregado por mera suma de entes; el
agregado expresa en sí varios géneros y especies y, por tanto, no puede
figurar como c., la cual es siempre un género. 3) Debe ser un «ente
incomplexo»; en consecuencia, se excluyen tanto los complexos
accidentales, que son «entes por accidente» (excluidos por la segunda
condición), como los complejos esenciales, p. ej., las definiciones:
«animal racional» es un complexo esencial con dos determinaciones, una de
las cuales aparece en línea recta, la otra en línea lateral (en el «árbol
de Porfirio» las «diferencias» constitutivas forman la línea lateral de la
predicación; los «géneros» y «especies», la línea recta de la misma). 4)
Debe ser unívoco, pues si fuera equívoco no significaría un ente, sino
muchos; por su parte, los análogos no tienen razón de género, especie o
diferencia, y, por tanto, no pueden ser incluidos en las c., las cuales
admiten sólo géneros, especies o diferencias. 5) Debe ser un «ente
finito», pues el ente infinito no puede ser género, es decir, no es
susceptible de ser contraído por diferencias, ni de ser contenido bajo un
género.
En la línea recta de las c. sólo cabe poner el ente completo. Los
entes incompletos (como las partes físicas y metafísicas, las formas en
devenir, los principios) no son c. Las partes físicas esenciales
(materia-forma, cuerpoalma) e integrales (las partes del cuerpo humano)
entran reductivamente en la c. del todo de que son partes. Las partes
metafísicas del tipo de la diferencia específica quedan reabsorbidas en la
línea lateral de la c. respectiva.
3. Categorías y formas a priori. El problema en Kant. Kant (v.)
reprochaba a las c. aristotélicas el que estén recogidas sin orden (v.
supra). Pero es preciso encontrar un principio, según el cual el
entendimiento pueda ser analizado plenamente en sus modos de pensar (que
al mismo tiempo estructuran y configuran el objeto). Este principio cree
encontrarlo Kant en el juicio. El juicio es una actividad del espíritu que
encierra en sí a todas las demás. A partir de los modos del juicio se
obtienen los conceptos primitivos del entendimiento:
Tabla del juicio Tabla de categorías
Cantidad Cantidad -
a) Universal (todos los S son P) a) Unidad
b) Particular (algunos S son P) b) Pluralidad
c) Singular (un S es P) c) Totalidad
Cualidad Cualidad
a) Afirmativo (S es P) a) Realidad
h) Negativo (S no es P) b) Negación
c) Indefinido (S es un no P) c) Limitación
Relación Relación
a) Categórico (S es P) a) Sustancia y accidentes
b) Hipotético (si S es P, S' b) Causa y efecto es P')
c) Disyuntivo (S es o P, o Q, c) Acción recíproca o R)
Modalidad Modalidad
a) Problemático (S puede ser P) a) Posibilidad-imposibilidad
b) Asertórico (S es P) b) Existencia-inexistencia
c) Apodíctico (S tiene que ser P) c) Necesidad-contingencia
Precedentemente a ellas, y como c. de la intuición sensible, Kant ha
mencionado el tiempo y el espacio.
Pero el problema en Kant no es meramente el de un cuadro o
clasificación ordenada. En realidad con él ha tenido lugar un cambio
radical en la forma de entender las c. con la que se ha abandonado la
Metafísica abriendo la vía al idealismo (v.). Tal y como Kant las
entiende, las c. no son modos de ser, sino simples modos subjetivos de
nuestro pensar, simples formas subjetivas de enlazar los fenómenos de la
experiencia. Formas, añade, que no derivan de la experiencia de la mente
de manera que la cosa en sí permanece para nosotros incognoscible (v.
AcNOSTtctsMo). A pesar de su pura subjetividad las c. -añade Kant- no son
de orden psicológico: se dan antes de los contenidos de la experiencia y
precisamente cuando se aplican a ellos. Las c. son a priori, los
contenidos de la experiencia son a posteriori; las c. son trascendentales;
los contenidos, empíricos. Kant quiere fundamentar la aprioridad de las c.
con su importante concepto (que no se encuentra en la tabla de las c.) de
«apercepción trascendental». Si la pluralidad de nuestro contenido de
conciencia está conectada en unidad, ¿cómo debe ser explicada la previa
unidad empírica de nuestra conciencia? Nuestras representaciones son
pluriformes y, sin embargo, están conectadas en unidad en nuestro yo. Este
activo yo pienso, que acompaña a todas mis representaciones, denota que
hay una síntesis fundamentante que garantiza la unidad de mi conciencia.
No hay una rapsodia incoherente de percepciones, pues la síntesis, la
asociación en unidad produce una conciencia unitaria. La síntesis
trascendental se muestra como la raíz de todas las formas aprióricas o c.
Éstas no son más que las rutas fundamentales y primarias que el
entendimiento trama para realizar la unidad de la conciencia.
Comparación de la tabla kantiana con la aristotélica: causas y
modos. A pesar de la radical diferencia de fondo de los intentos de
Aristóteles y Kant, que los hace incomunicables, puede intentarse una
comparación entre ambas tablas, que ponga de relieve precisamente su
diferencia. Si para construir la tabla de c. Aristóteles parte de los
modos del predicado, Kant parte de los modos de predicación, atendiendo no
precisamente al contenido, sino a la forma del juicio. En el enfoque
aristotélico, hay que afirmar que las c. son en primer lugar modos del
predicado o estructuras del ente. Una vez elaborada la tabla de c. pueden
añadírseles las c. de predicación o del juicio y esperar que entre ambos
órdenes eXIsta una correspondencia. Aunque las c. sean halladas a
posteriori, por abstracción de la experiencia, no obstante bajo ellas se
distiende un elemento apriorístico o más exactamente realístico,
justamente el objeto formal del entendimiento: la quididad de la cosa
material, como objeto formal de nuestro pensar, es un a priori, que
anticipa implícitamente todas las c.; la sustancia designada
inmediatamente por la quididad exige o contiene eXIgitivamente en sí a los
accidentes.
Por otra parte, Kant incluye la causa (v.) entre las c.; ahora bien,
las causas no coinciden con las c. Es evidente que las causas externas
(eficiente y final) son propias también del ente infinito o ser
subsistente incausado, mientras que las c. quedan restringidas al orbe de
lo finito. Y por lo que respecta a las causas intrínsecas (materia y
forma, que se comportan como potencia y acto), el acto, en cuanto que está
recibido en una potencia, es finito, pero de suyo es infinito, y por tanto
trasciende el orden categoríal esencialmente finito. Había que decir que
el ser y la esencia, la forma y la materia fundan a las c.; son pre-categorías,
pues estos principios constituyen primeramente al ente categoríal
precediéndolo y excediéndolo. Aunque las causas no son c., sin embargo se
refieren a las c.; así, las causas intrínsecas (forma-materia,
ser-esencia) se reducen a la sustancia; las causas externas están
vinculadas a varias c., sobre todo a la acción y a la pasión.
Finalmente, Kant incluye los modos (posibilidad, existencia,
necesidad) entre las c. porque tiene más en cuenta la predicación misma
que la índole de los predicados. Sin embargo, los modos no pertenecen a
las c., pues no diversifican algo, una esencia, sino que pertenecen al
mismo hecho de convenir al ser. Por tanto, los modos exceden a las c.,
abarcándolas a todas, y por eso tienen un carácter supracategorial. Ahora
bien, en sentido estricto, los modos no son trascendentales, o por lo
menos no lo son necesariamente, puesto que se excluyen entre sí (en sus
oposiciones).
4. Categorías y atributos trascendentales. El problema en Nicolai
Hartmann. El exagerado apriorismo de los idealistas produjo una reacción
saludable: las c. tienen que ser halladas a través de la experiencia, es
decir, a posteriori y de ningún modo deben ser deducidas a priori. Se
produce así en la filosofía un acercamiento al realismo aristotélico, más
o menos pleno según los autores. En esa línea hay que mencionar el intento
de N. Hartmann, que afirma, por lo demás, que es imposible alcanzar un
sistema o cuadro absolutamente completo de c. Es preciso, desde luego,
buscar una ordenación o sistema, pero debe ser ante todo abierto, que
admita el ingreso de aquellas nuevas c. que pueden ser descubiertas.
Hartmann distingue tres grupos de c. fundamentales (Ontología, 111,2):
a) Modales (posibilidad-imposibilidad, necesidad-contingencia,
efectividad-inefectividad); conciernen sólo a la manera de ser y deciden
el problema de las esferas, pero dejando todavía intacta la estructura
concreta del mundo real.
b) Opositivas o estructurales, en las que distingue dos grupos:
primer grupo: principio-concreto, estructura-modo, forma-materia,
interior-exterior, predeterminación-dependencia, cualidad-cantidad;
segundo grupo: unidad-multiplicidad, armonía-conflicto,
oposición-dimensión, discreción-continuidad, sustrato-relación,
elemento-complexo.
c) Legales, que dan a conocer tanto las leyes estructurales
concernientes al orden interno, como las relaciones intercategoriales
mismas. Cuatro son los principios legales: el de validez (cada c.
determina incondicionalmente a sus elementos concretos), el de coherencia
(cada c. está vinculada a un estrato y codeterminada en él), de
estratificación (las c. del estrato superior pueden contener a las del
inferior, pero no viceversa) y de dependencia (las c. superiores dependen
de las inferiores).
Categorías y trascendentales. Ante la categoriología de Hartmann hay
que hacer una observación importante: no distingue los atributos
trascendentales del ente y las c., ya que identifica el mundo con el orden
de los entes, quedando la causa del mundo (Dios) marginada de su
investigación. Pero los atributos trascendentales pertenecen al ente como
tal y son sus propiedades o modos comunes; tienen consiguientemente la
misma amplitud que el acto de ser (v.), de modo que todo ente y toda
entidad conllevan esas propiedades y no pueden carecer de ellas. Tales
atributos difieren entre sí solamente con distinción de razón y coinciden
con identidad formal. Por tanto, en un sentido propio, no forman entre sí
una composición, ni constituyen una multiplicidad. Por el contrario, las
c. constituyen modos propios de los que surgen varios órdenes de entes:
una c. se da entre otras distintas. Tal multiplicidad de órdenes sólo
puede ser admitida en el ámbito del ente finito, y, así, las c. no son más
que modos del ente finito. Y como cada una de las c. está restringida a sí
misma entre las otras, por tanto, no incluye a las demás. Las c., por su
misma entidad, se excluyen en su razón formal: lo que es sustancia no
puede ser accidente, lo que es cantidad no puede ser cualidad. O sea, si
los trascendentales (v.) admiten una expresión conjuntiva («y...y»), las
c. exigen una expresión disyuntiva («o...o»).
5. Categorías y oposiciones dialécticas. Si observamos la tabla
kantiana de las c. (v. 3) podremos apreciar la simetría del número 12
junto al hecho de que c) representa siempre la síntesis de a) y de b), en
lo que estriba el punto de partida del posterior «método dialéctico». Si
aceptamos el término dialéctica (v.), en un sentido muy amplio, como el
modo según el cual el espíritu va recogiendo nociones que le acercan a la
esencia de la cosa, mediante graduales aproXImaciones hechas a base de
opuestos, podremos ver otra forma de abordar el tema de las c.
La dialéctica platónica supone una visión intuitiva de las esencias
inteligibles; el espíritu puede dividir todo el ser en géneros y especies
por el solo juego de la contradicción, que incluye la afirmación y la
negación; todo estriba «en poder dividir de nuevo a la idea en sus
especies, siguiendo sus articulaciones naturales y evitando descuartizar
las partes como lo haría un cocinero torpe» (Fedro, 265d). Platón obtiene
de este modo cinco géneros supremos (Soph., 259e): el ser, el reposo, el
movimiento, la identidad, la alteridad, como determinaciones del ser y del
pensamiento. Ahora bien, estos géneros supremos son menos c. que
ingredientes del ser; por eso Aristóteles los recogería en los binomios
materia-forma, actopotencia. La alteridad coincide con el concepto
aristotélico de potencia y materia. A su vez, la identidad sería recogida
en la unidad trascendental del aristotelismo.
Ya antes, la dialéctica de oposición sirvió a los pitagóricos (v.)
para distribuir a los seres en 20 clases, 10 buenas y 10 malas; el núcleo
categorial es concebido como la relación de dos términos opuestos:
determinado-indeterminado, impar-par, unidad-pluralidad,
derecho-izquierdo, macho-hembra, quietud-movimiento, recto-curvo,
luztinieblas, bien-mal, cuadrado-rectángulo. Posteriormente, Plotino (v.)
permanece fiel a Platón, aceptando la división entre el mundo inteligible
y el mundo sensible: aquél está regido por las c. de ser, reposo,
movimiento, identidad y alteridad; en éste se dan las c. de sustancia,
relación, cantidad, cualidad y movimiento. Es evidente que las c. del
mundo inteligible plotiniano corresponden a los atributos trascendentales
de los aristotélicos; mientras que las del sensible son una síntesis de
las c. propiamente dichas.
La dialéctica hegeliana reabsorbe el espíritu humano en el espíritu
absoluto, de modo que por su solo movimiento el espíritu va engendrando la
variedad de c. a partir de la idea. El intento de Hegel (v.) presupone la
obra de Kant y su visión de las c. como simples formas subjetivas, pero
Hegel no se resigna al agnosticismo, de manera que habiendo perdido la
visión realista según la cual las c. son modalidades del ser y resultan
obtenidas a posteriori por vía de conocimiento, va ahora a intentar
deducir el ser a partir de la subjetividad, lo que, obviamente, implica el
panteísmo (v.). En esta línea Hegel tiene un predecesor decisivo: Fichte
(v.), el cual comenzando por la acción moral (sittliche Tathandlung),
busca la deducción de las c. a través del método dialéctico. Fichte acepta
y corrige la apercepción trascendental de Kant, de modo que las c. son
menos conceptos que acciones del entendimiento, del yo. Su punto de
partida es el siguiente: «El yo se pone a sí mismo y existe gracias a esta
pura posición por sí mismo». De aquí resulta: a) En la autoposición
absoluta, al modo de A=A, el yo igual a sí mismo fundamenta su ser; con
esto tenemos la c. de realidad. El principio: «el yo se pone a sí mismo»
es una aplicación de la apercepción trascendental kantiana, tomada como
pura actividad y espontaneidad; yo (apercepción trascendental) es acción
pura. b) Contraposición: «el yo pone un no-yo», o sea, el yo se opone a sí
mismo como objeto. De esto resulta la c. de negación y sus derivadas:
divisibilidad (cantidad) y limitación de la cantidad (cualidad). c)
Determinación recíproca: consiste ert la unión de la absoluta actividad
del yo (el ponerse) con el absoluto padecer (ser puesto). Fichte equipara
después la determinación recíproca a la causalidad y a la relación mutua.
Las c. complementarias de la determinación recíproca son: sustancia (todo
el ámbito de la realidad) y accidente (el yo en cuanto esfera no
determinada absolutamente).
De la autoposición resulta que las c. no son ya puramente
fenoménicas, como en Kant, pues alcanzan el en sí de las cosas que han
sido identificadas con el yo: el yo que se pone a sí mismo es la propia
cosa en sí.
Para Hegel las c. son autodeterminaciones del pensamiento puro; no
pertenecen a la naturaleza ni al espíritu empírico. Las c. principales
son: ser (cualidad, cantidad, medida), esencia (fundamento, apariencia,
realidad) y concepto (concepto subjetivo, concepto objetivo, idea). Pero
la categoría ser no debe ser entendida como ser de la materia, sino como
posición original del espíritu absoluto. Ser absoluto, naturaleza y
espíritu forman las c. primarias. Pero a su vez, ser, esencia y concepto
están contenidos de modo latente en todas las posiciones de la naturaleza
y del espíritu. La naturaleza, como lo otro antitético, y el espíritu son
idénticos en el absoluto. De este modo, el principio de razón suficiente
se define como razón absoluta, en cuyo aspecto su sistema se convierte en
panlogismo: la categoriología hegeliana es a la vez Ontología y Lógica.
Aparte del panlogismo que vicia la categoriología hegeliana, un fallo
funesto consiste en empezar con el vacío, para captarlo como «ser», de
cuya determinación progresiva se deduciría la estructura total del mundo.
Pero ¿cómo puede resultar un contenido de una forma vacía? El ser no es
jamás un vacío que se llena después; ni es tampoco una c.; debe existir
antes algo pleno, cuya plenitud (imposible de deducir formalmente) puede
aún derramarse.
6. Categorías y existenciarios. El planteamiento heideggerianq. El
ser del ente y el sentido del ser son captados por el hombre. En la
pregunta por el ser nos va el ser; de modo que el ser del hombre se define
como ex-sistencia. La estructuración de esta existencia (v.) no puede
comprenderse a través de las c. La c. expresa siempre algo de una cosa, y
como algo es definida. Un ente es definido según c. por determinaciones
indiferentes. La misma existencia, en cambio, es la que se propone como
cuestión y la que se responde; el ser humano no es una determinación
previa, sino que siempre implica una posibilidad que puede ser acogida o
errada. El modo como la existencia puede ser su propia posibilidad y, con
ello, la estructuración misma de la existencia, es la forma como los
existencialistas (v. EXISTENCIA) se sitúan frente al tema, dando así lugar
a una nueva manera de abordar el tema de las c.; palabra que, en este
contexto, viene referida no a los modos del ser (Aristóteles), ni a las
formas de la intuición sensible o el juicio (Kant), sino a las modalidades
en las que la existencia humana se despliega. Hablan así de existenciarios
entendiendo por tales las modalidades que puede revestir la existencia y
que nos dan, por tanto, a conocer su estructura.
Los principales existenciarios enumerados por Heidegger (v.) son:
«ser en», «ser cabe», «mundanidad», «ser en el mundo», «desalejamiento»,
«ser con», «caída», «decisión», «temple», «charla», «comprensión»,
«proyecto», «sentido», «cuidado», «ser para la muerte», «historicidad»,
etc. El profundo sentido de la obra de Heidegger estriba en poner de
relieve la diferencia de las c. infrahumanas y las humanas.
7. Desarrollo posterior del planteamiento aristotélico. Como queda
dicho fue desarrollado por los pensadores medievales, especialmente por S.
Tomás de Aquino, y de ahí transmitido al pensamiento posterior. Ha sido
explicado y defendido por los pensadores de cuño tomista así como por
muchos otros entroncados con el realismo (v.). En el pensamiento de la
neoescolástica (v.) del s. XX algún autor, como H. de Finance, quizá bajo
la influencia heideggeriana, ha criticado a Aristóteles reprochándole que
su división de las c. es meramente horizontal, pues no tendría en cuenta
los niveles del ser y el rango, dentro de la misma c. de sustancia, de
realidades tan diferentes como la persona y la cosa material,
desconociendo la originalidad del espíritu. Persona (v.) y cosa (v.)
difieren en su manera de ser y constituyen c. diferentes. De aquí concluye
que la sustancia no puede ser atribuida unívocamente al espíritu y a los
cuerpos. Y como los accidentes pertenecen al mismo grado de ser que su
sujeto, es preciso que cada c. se desdoble según que se aplique a las
realidades corporales o a las espirituales. De Finance postula una
corrección de la clasificación horizontal aristotélica, de modo que sea
completada por una clasificación vertical en consonancia con los niveles
ontológicos. La tabla de las c. tendría, pues, un doble acceso. Y aunque
hay, al pasar de un nivel a otro, una analogía de estructuras, tal
analogía no debe ser establecida a partir del examen de las formas
verbales. Si es verdad que no podemos hablar de realidades espirituales
sin echar mano de expresiones correspondientes al mundo material, también
es cierto que nada nos autoriza a trasponer simplemente las estructuras
del mundo corpóreo al mundo del espíritu.
Aunque las observaciones de De Finance son exactas, no son en
realidad una crítica a la clasificación que le antecede, ya que lo que
señala no fue negado por sus predecesores. Es preciso en efecto señalar
que, para toda la tradición tomista, la voz c. es un término común que
puede convenir a varios órdenes: los modos de ser del hombre se encuentran
parcial y analógicamente en los entes no racionales, no dándose una
discrepancia absoluta y total entre ellos. Si estudiamos de cerca los
existenciarios heideggerianos comprenderemos que no son exclusivamente
dinámicos, es decir, que no pertenecen sólo al orden del ejercicio. Del
mismo modo, las c. aristotélicoescolásticas no se reducen sólo a la
sustancia, ni son exclusivamente estáticas.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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