ANTROPOLOGÍA
Yahwéh sin
imagen. En la S. E. se expresa con frecuencia la realidad divina a
imagen del hombre. Dios se revela (v. REVELACIÓN II y III) como
completamente trascendente al hombre y su mundo, y al mismo tiempo
muy próximo a
Él (v. DIOS iv, 3). Para describir el ser y la vida
de Dios con lenguaje humano no queda más remedio que emplear
ejemplos y comparaciones (V. ALEGORÍA; ANALOGÍA; IMAGEN DE DIOS;
PARÁBOLA; SIGNO III; SIMBOLISMO RELIGIOSO II). Lo más frecuente es
recurrir al antropomorfismo. Se le aplican a Dios las
características del cuerpo humano: el corazón, las entrañas, el
rostro, el ojo, la boca, la mano... Se describe la vida íntima de
Dios a través de los sentimientos de los hombres: celos, amor,
arrepentimiento, sonrisa, cólera, venganza... Se habla de la
acción de Dios como una acción corporal: Dios ve, habla, sopla,
acciona con manos y brazos, descansa, vigila... Yahwéh es,
asimismo, presentado como un hombre valeroso y fuerte (V.
APARICIÓN I; DIOS III).
Prohibición de imágenes. El origen próximo del a. bíblico
puede buscarse en la primitiva prohibición de imágenes de la
religión mosaica (Ex 20, 4; Dt 5, 4). La razón de esta ley es
evitar la magia, pues Yahwéh es Señor que no puede ser manejado
mediante prácticas mágicas con una imagen. Y sobre todo porque
Yahwéh, Dios vivo, no puede ser parangonado a los ídolos muertos
(v. IDOLATRÍA II) cuya imagen y sus miembros son inactivos (Ps
115, 4-7; Ier 10, 5.10). Sin representación plástica y sensible
alguna de la divinidad, el único camino para explicar su vida es
atribuirle las características de la vida humana, en su intimidad,
acción y presencia comunicativa. En este aspecto, el a. es
expresión de la antropología semita, que se traduce en la
estructura de un lenguaje concreto, que presenta a la vez la
imagen sensible y su contenido espiritual.
Dios a imagen del hombre. Para ejemplificar el a. como
expresión de una antropología, basta recordar la más antigua
narración religiosa de Israel, que es la tradición yahwista (V.
PENTATEUCO): el yahwista es un narrador de primera calidad,
conocedor del corazón humano, que consigue hacer epopeya y drama
del sentido de la relación viva de Dios con el hombre. Para él,
Dios plasma el cuerpo humano como un alfarero (Gen 2, 7), planta
un jardín y en él coloca al hombre (Gen 2, 8-16). Hace que los
animales desfilen delante de Adán (Gen 2, 19), practica una
operación quirúrgica (Gen 2, 21-22), es juez que da instrucciones
(Gen 2, 9 ss.), confecciona vestiduras a Adán y Eva (Gen 3, 21).
Pone una señal en Caín (Gen 4, 15; el wasm de los beduinos),
inspecciona la construcción de la torre de Babel (Gen 11, 5-7),
visita a Abraham (Gen 18, 1 ss.), viaja hasta Sodoma (Gen 19, 1 ss.),
lucha con Jacob (Gen 32, 25-32); destruye las ruedas del carro del
Faraón y sopla un viento fuerte (Ex 14, 21.25), su mano hiere a
los egipcios para liberar a su pueblo esclavizado (Ex 9, 3.15).
El nombre de Dios. Otro ejemplo de a. como expresión de una
antropología es el nombre de Dios en la religión mosaica (v.
NOMBRE II). El nombre Yahwéh de Ex 3, 14, se ha explicado de
diferentes maneras. Algunos autores afirman que significa la
promesa de la presencia divina en la vida del pueblo, y la
recusación de revelar su nombre, expresión de su intimidad
inaccesible. Otros dicen que Yahwéh tiene un sentido causativo:
Aquel que causa el ser. Otros se contentan con decir que viene del
verbo hayah (arameo háwah), que quiere decir ser. Sin embargo, es
interesante la explicación del nombre Yahwéh partiendo de la raíz
árabe hwy, que evoca el amor apasionado (S. D. Goiten, Vetus
Testamentum VI, Leiden 1956, 1-9); Yahwéh es el que ama
apasionadamente. Tal nombre tendría entonces una raíz
antropomórfica, mostrando cómo los antiguos israelitas intentaron
caracterizar a la divinidad partiendo de la realidad antropológica
más profunda que es el amor (cfr. 1 lo 4, 8 ss.). Esta idea se
aproxima al sentido de otro nombre de Dios, el Dios celoso, que
aparece en los antiguos textos y recorre toda la tradición (Ex 20,
5; cfr. 34, 14: la raíz verbal qana' que define el sentimiento
interior de los celos indica el cambio de color del rostro bajo el
efecto de una pasión interior, el rostro rojizo es manifestación
de la pasión). Otra variante del nombre Yahwéh se da en Ex 34,
6-10: 'El, nombre común de Dios, primitivo y probablemente único
entre los antiguos semitas (v.), cuya raíz es antropomórfica (J.
Starky, «Rev. Biblique» LXVII, 1960, 270276), ya proceda de la
raíz 'wl (que designa los seres y las cosas que están en primer
lugar; 'El, podría haber significado el jefe de la tribu y, por
analogía, el único dios tutelar), ya venga de la raíz 'elah que
resume la idea de fuerza.
El hombre, imagen de Dios. «Creó Dios al hombre a imagen
suya» (Gen 1, 27): es otro ejemplo de a., expresión de una
antropología; aquí se evidencia claramente la antigua concepción
israelita del hombre (v. HOMBRE II), y se encuentra con claridad
la dirección fundamental para comprender lo que es el a. La imagen
es algo concreto y muchos autores pensaron incluso que tiene el
sentido de estatua; la semejanza evoca una realidad más espiritual
(Ez 1, 10.28). Así se explica el concepto que se tenía del hombre,
que solamente se realiza como hombre en su relación con la
divinidad, y cuya vida es un espejo de la vida de la divinidad,
con la que entra en comunicación y comunión. De ahí que el a. sea
expresión 'del sentido de la existencia humana: por el a. el
hombre se conoce más profundamente, especulando sobre su
subjetividad en la subjetividad divina, y conociendo la realidad
de la subjetividad divina a partir de su propia vida humana. Tal
perspectiva orienta nuestra presentación del a. coma imagen y
figura de Dios. La imagen es semejanza en el sentido de origen:
Dios está representado a partir de la subjetividad y de la acción
humanas. La figura, en cambio, es semejanza en sentido de modelo:
Dios está representado a semejanza del hombre y como su modelo de
vida.
La imagen de Dios. La vida íntima. En el proceso
antropomórfico la vida íntima de Dios está considerada a partir de
la estructura y de la función del cuerpo y de los sentimientos
humanos. El corazón es el centro de la vida y de la acción, de ahí
que se hable del corazón de Dios (Gen 6, 6; 8, 21; 1 Sam 2, 35; 1
Reg 9, 3), principalmente en Os 11, 8. Igualmente las entrañas y
el pecho (Is 40, 11; 63, 15; Ps 74, 11; lo 1, 18); tales órganos
se consideran sede y origen de sentimientos como celos, amor
apasionado, arrepentimiento, alegría y venganza. Sin embargo, se
debe notar la constante preocupación por marcar la diferencia
entre Dios y el hombre, entre su fuerza y la de los hombres (Os
11, 8-9; Is 31, 2-3).
La manifestación. El rostro es la realidad comunicativa,
porque contiene los órganos de transmisión y de recepción. Dios
comunica su faz misteriosa (Ex 33, 11.20; Num 6, 25). Se comunica
a través de los órganos del rostro: el oído (1 Reg 19, 16), los
ojos (1 Reg 8, 29; Ier 24, 6; Zach 4, 10) con los cuales Él ve (Zach
9, 2.8); su boca (Is 1, 20) expresa sus sentimientos y
principalmente la palabra (Num 12, 8; Is 30, 7; Is 55, 10) y el
espíritu que es la respiración y el soplo (Ex 15, 10; Ez 37, 1 ss.;
Io 32, 8; 33, 8). La nariz indica los profundos movimientos de su
vida interior (Ex 34, 7; Dt 4, 21). Tales a. muestran que la
imagen de la Vida de Dios no es una estatua (Ps 115, 4-7), sino la
vida del hombre con su actividad material y espiritual.
Acción y presencia. Dios actúa con su brazo y su mano. Lo
levanta para castigar (Is 5, 12.25; 9, 12.16.20; 10, 4) y para
salvar a su pueblo (Is 10, 5.32; 11, 11.15). Dios camina sobre las
nubes (Ps 68, 8), sale al encuentro del hombre (Gen 3, 8). Su modo
especial de andar advierte su presencia (Idc 5, 5; Hab 3, 3 ss.;
Zach 9, 13-17). Su camino conduce a la salvación (Is 40, 3; Is 11,
16). Descansa en su Casa (Dt 1, 33; Zach 9, 8), pero no duerme (Ps
78, 65; 121, 4; Zach 9, 8), sino que vigila las fronteras de
Israel (Zach 9, 1-8). Yahwéh es un hombre valiente que comunica su
valentía a judá y a Efraim (Zach 9, 13.16; 10, 6.12).
La figura de Dios. La figura de padre. En la estructura
tribal de Israel, Dios se representa a partir de la figura del
padre y del pariente: la divinidad es llamada padre, hermano,
pariente del clan, Así, Gen 31, 42, puede ser traducido «Oh Dios
de mi padre, el pariente de Isaac», por analogía con el árabe
fajid (costado, cavidad de los riñones) y con el palmirense pahda.
Y- nombres como 'El¡ Ab o `Ammi El (Num 13, 12) indican la misma
idea. Esa figura muestra que la Persona de Dios se relaciona con
el pueblo (Dt 14, 2 ss.; Os 11, 1 ss.; Is 1, 1-3; Ier 31, 14 ss.)
y su ungido (2 Sam 7, 14; Ps 2, 7; cfr. Mt 11, 27) (V. DIOS-PADRE;
FILIACIÓN DIVINA).
La figura de pastor. Igualmente en la estructura tribal y
pastoril y en la época en que las ciudades tenían reyes con
títulos de pastor, la Persona de Dios es representada en la figura
del pastor que conduce y salva su rebaño. Dios es el pastor de
Israel (Gen 49, 24). Esta figura tiene éxito en la tradición
profética para sintetizar el proceso de salvación realizada por la
Persona de Dios. Fue ampliamente utilizada por jeremías y por
Ezequiel (Ez 34, 1 ss.). Es, asimismo, el centro del mensaje de
Mich 2, 12-13; 4, 5-7; 5, 1-5.6-7; 7, 14: Dios es un Pastor que
salva, reuniendo a los cautivos y curando al rebaño enfermo (Zach
9, 16). Posee las cualidades del buen pastor: vigilancia y
valentía. Vigila las fronteras de Israel (Zach 9, 1-12), comunica
su valentía a su pueblo (Zach 9, 13 - 10, 2), despide a los malos
pastores que causan la desgracia del rebaño (Zach 10, 3-11; 11,
4-17) (V. BUEN PASTOR).
La figura de esposo. En contacto quizá con la religión
cananea de la fecundidad, para quien Baal (v.) es el fecundador de
la tierra, Oseas plasma a Dios en la figura del esposo, con el fin
de mostrar que es Él quien comunica la vida y entra en comunión de
amor con su pueblo (Os 2, 18; 2, 21 ss.). Igualmente esta figura
tiene fortuna en la tradición profética que muestra la realidad de
la comunión entre la persona de Dios y la comunidad humana.
jeremías sigue la línea de Oseas (Ier 2-4), y después los demás
profetas (Ex 16; Is 54; Is 62, 4, 11; Ps 45) (v. Esposo en la
Biblia, en MATRIMONIO III).
La figura de rey. La persona de Dios es representada en la
figura del rey, como el monarca que juzga y conduce a su pueblo.
Yahwéh es un rey que orienta la vida del pueblo a través de su
juicio, que establece la justicia y el derecho (Dt 33, 5; Num 23,
11; Is 6, 5; Soph 3, 15; Ez 1, 26; 20, 33, 20; V. ALIANZA
(RELIGIÓN) II; PUEBLO DE DIOS). Is 40-55 expone que la persona del
Dios Rey da sentido a la historia por medio de su juicio, que
revela la persona de Dios en su ser y en su obrar. Revela la nada
de los ídolos y el significado de las otras figuras: Creador,
Redentor, Salvador, Héroe, Santo de Israel.
La figura de anciano. En el género apocalíptico la figura
del anciano resume la trascendencia y el señorío de Dios sobre la
historia de los reinos y sobre la historia de su Reino (Dan 7, 1
ss.). Figura que permanecerá hasta el final de la Revelación (Apc
4, 1 ss.; Apc 22, 1 ss.). Esta figura del anciano evoca la
plenitud y la madurez de la persona humana; y nada mejor,
entonces, para resumir y plasmar la plenitud del ser divino como
principio y fin de todas las cosas (v. ANCIANO II). V. t.: DIOS
III; APARICIÓN I; IMAGEN DE Dios.
BIBL.: J. TURMEL, Anthropomorphisme, en DB I, 658 ss.; M. DE TUYA, J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, II, Madrid 1967, 24-25; P. VAN IIascHooT, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 61-63, 118-130, 275-281, etc. ; M- J. LAGRANGE, Études sur les Religions Sémitiques, París 1905; P. DHOR.NIE, Demploi métaphorique des parties du torpe en hébreu et akkadien, «Rev. Biblique» (1921) 374-399; J. HEMPEL, Die Grenzen des Anthropomorphismus im A. T., «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» 57 (1939) 75 ss.; F. MICHAELI, Dieu á l'image de 1'homme, París 1950; A. ROMEO, Dio nella Biblia, en G. RICCIOTTI, Dio nella ricerca umana, Roma 1950, 356-363; A. GELIN, L'homme selon la Bible, París 1962. Para el a. y la analogía en la Biblia y en la Teología en general, cfr.: M. SCHMAUS, Teología Dogmática, I, 37, 2 ed. Madrid 1963, 301-328; B. LONERGAN, De Deo trino, Roma 1964, vol. I, 15-112 y vol. 11, 7-64.
LUIS-BERTRANDO GORGULHO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991