ALMA
SAGRADA ESCRITURA.
Terminología. La
Biblia emplea en relación con el hombre tres términos cuya
conexión entré sí no es fácil de determinar (v. HOMBRE II): carne
(bcisúr), alma (néfe9), y espíritu (ruah). Los dos primeros se
aplican a todo el hombre con ligeros matices: carne (v.) cuando se
quiere indicar la debilidad (ls 40, 6) y a. cuando se hace
referencia a su existencia como viviente (Gen 2, 7). El término
espíritu aplicado al hombre ordinariamente expresa la misma idea
que a. (cfr. Le 1, 46), pero apunta más a la fuente de donde viene
la vida, mientras que a. está estrechamente ligada al cuerpo. Por
lo demás, carne (Gen 8, 21), a. (Gen 1, 2124), y espíritu (Num 16,
22: «Dios del espíritu de toda carne») se aplican también al resto
de los animales (V. t. ESPÍRITU III).
Etimológicamente el término néfes hace referencia
fundamental al ser que respira; este sentido puede verse en Ex 23,
12; 31, 17; 2 Sam 16, 14. El latín anima y el griego psyqué están
en la misma línea de significación. Quizá por esta misma
significación originaria néfes se utiliza muy primitivamente como
garganta (Gen 37, 21). La conexión de néfes y sangre (Lev 17, 11;
Dt 12, 23) y la consiguiente expresión de que la sangre es el
náfes del viviente, probablemente deriva de la estrecha. relación
entre respiraciónsangre como signos de la vida. Esta significación
original sufre una evolución semántica llegando a significar vida
(Ps 34, 23 y pass.), persona (Gen 12, 5; Ex 1, 5 y pass.) y
sinónimo de pronombre personal (1 Sam 18, 1.3 y pass. en Ps),
sentido de pronombre indefinido (Lev 24, 18: una cabeza de ganado)
y hasta un muerto (Lev 19, 28; Num 6, 6); en este último caso que
parecería contradictorio con el significado original, no se trata
evidentemente de a., sino de la entidad del muerto (el cadáver).
El néfes humano. El hombre llega a ser néfes viviente porque
posee el nismat (aliento) de vida (Gen 2, 7) infundido por Dios.
De esta manera el autor inspirado yahweísta (v. PENTATEUCO) nos da
una descripción del ser del hombre clara y específicamente
diferente del resto de los animales. El autor subraya así la
fuerza vital procedente de Dios que posee el néfes humano. Para él
el hombre es un ser viviente en el que Dios ha infundido el
aliento de vida.
La multiplicidad de acciones, relaciones y pasiones que los
textos bíblicos atribuyen al né f es humano, nos orienta en lo que
propiamente le distingue del néfes de los animales. Por ello los
targumistas (v. TALMUD 3 y BIBLIA vi, 4) traducen Gen 2, 7: «Y fue
hecho el hombre en alma que habla». Con el término néfes se pueden
indicar las manifestaciones de la vida humana, sobre todo las que
se expresan en reacciones de interioridad (pasiones, afectos,
deseos). El término a. llega así a convertirse en interioridad del
ser humano, que es lo que le distingue de los animales. Por ello
los profetas y salmistas que viven el mundo interior hablan con
tanta frecuencia del a. Una rápida ojeada nos hará ver el ancho
campo del mundo interior que en la S. E. se hace proceder del a. (cfr.
A. Vacant, gime, en DB 1, 454): el a. (néfes) es la sede de los
afectos (1 Reg 1, 15). El néfes es el principio común de
sentimientos, pasiones, pensamientos y de la ciencia (Ex 23, 9;
Iob 16, 4; Reg 20, 4; Prv 12, 10); en concreto, de la afección
(Gen 34, 3; Cant 1, 6; 3, 14; Is 42, 1), alegría (Ps 85, 4), temor
(Ps 6, 4; Is 15, 4), piedad (Ps 85, 4; 103, 1.35; 142, 8) y
confianza (Ps 56, 2). El término néfes se emplea además con
significado de recuerdos (Dt 4, 9), voliciones (Gen 23, 8; 2 Reg
3, 21; 1 Par 22, 19), conocimiento (Ps 138, 14) y ciencia (Prv 19,
2). Finalmente, el término néfes sirve para expresar aquella parte
del hombre capaz de volverse hacia Dios. Es cierto que en muchos
de estos lugares el significado del término né}es está muy
atenuado, indicando solamente aquella parte del hombre capaz de
estas reacciones. En realidad. a veces equivale a pronombre
personal.
El concepto de alma en la idea de hombre en la Biblia. La
descripción del hombre en la Biblia (V. HOMBRE II) es el punto de
partida para comprender lo que lleva consigo la inspiración o
aliento vital procedente de Dios (Gen 2, 7).
a) Naturaleza superior al animal (v. IMAGEN DE DIOS). En la
narración sacerdotal de la creación (v.) el hombre ha sido creado
a imagen de Elchim (Gen 1, 26.27; 4, 10; 9, 5; v. ADÁN). Que no se
trata solamente de la forma del cuerpo nos lo indica el poder que
lleva consigo esta forma de creación: dominio sobre los animales y
capacidad de ordenarlos a su servicio. En virtud de esta creación
el hombre es inteligente, distinto de las bestias en las que no
hay inteligencia (Ps 31 [32], 9). Un signo de esta inteligencia es
el hecho de poner el nombre a los animales (Gen 2, 19). El empleo
del término corazón para designar al hombre responde al mismo
concepto de interioridad de la vida humana.
b) Sentido moral, responsabilidad y capacidad de alianza con
Dios. Esta visión del hombre, como imagen de Dios, alcanza su
punto culminante en la libertad (v.) que posee, en su capacidad
para el bien y el mal, en la responsabilidad de su vida ante Dios
(v. RESPONSABILIDAD III) es decir, en el sentido moral. Gen 2 y 3
expone de modo dramático esta responsabilidad humana y en forma
fuertemente descriptiva 1 Sam 14 (David). Por lo demás, toda la
«historia de salvación» (v.), núcleo de la revelación bíblica,
lleva consigo la representación del hombre como capaz de una
alianza con Dios (V. ALIANZA II) y de afrontar las posibilidades y
estipulaciones de orden moral que esa alianza lleva consigo. La
misma concepción del hombre inspira la consideración de la muerte
y de los sufrimientos (V. DOLOR III) de esta vida como un castigo
del pecado (cfr. Gen 3, 1619; V. RETRIBUCIÓN).
c) La supervivencia después de la muerte. Que el hombre
sobreviva a su muerte corporal está contenido en la manera como se
describe la muerte de los justos, amigos de Dios (v. MUERTE V), a
saber, una reunión, en la paz y reposo, con sus padres y su puebla
(Gen 15, 15; Dt 31, 16; Gen 49, 29.32; Dt 32, 50). Aunque la
perspectiva aflictiva del sheol o lugar de los muertos es oscura y
común a todos los hijos de Adán (Ps 10, 72; Eccl 2, 15; etc.),
está la esperanza de la salvación mesiánica que cada vez se irá
concretando más, las excepciones de Henoc (v.) y Elías (v.). El
hombre, después de la muerte, pervive en el sheol, lo que indica
una idea clara del a. y de la inmortalidad, aunque el lenguaje a
veces sea variable. En los libros sapienciales (Sap) y en el N. T.
la supervivencia se explica por aquella parte del hombre llamada
a. que sobrevive a la muerte y disolución del cuerpo. En esta fase
de la Revelación, la inmortalidad del a. es también base de la
moral y del mensaje cristiano. De ella nos ocuparemos en seguida.
Pero antes una reflexión: ¿Es materialista el A. T. en relación
con el a.? La oscuridad del A. T. en la noción de a. (en alguna
ocasión) no puede interpretarse en modo alguno como expresión de
una mentalidad materialista. Al admitir al hombre como imagen de
Dios y distinguir el elemento espiritual, la Biblia nos da una
verdad inicial cuyas consecuencias irán poco a poco destacándose y
encontrando el vocabulario adecuado. La idea del a., al igual que
la idea de supervivencia después de la muerte, con suerte distinta
para los hombres, es uno de las ejemplos clásicos de esta
revelación progresiva (v. CIELO II).
La noción de alma en el libro de la Sabiduría. Este libro es
el único del A. T. que parece influenciado por el lenguaje
helenístico y, en gran medida, saliendo al paso de la pagana
filosofía helena, de sus dualismos, politeísmos, panteísmos e
imperfecta moral. Reserva el término a. para aquella parte del
hombre que es capaz de la justicia o de la injusticia y, por
tanto, la sede de Dios o del pecado. De aquí la expresión «almas
de los justos» (cfr. Sap. 10, 6: sede de la justicia; 1, 4: sede
de la injusticia). Se insiste claramente en la inmortalidad del a.
(p. ej., 3, 1: «Las almas de los justos están en las manos de
Dios, y el tormento no los alcanzará»). Se trata, pues, de la
inmortalidad de una parte del hombre, distinta del cuerpo.
Psyché en el N. T. En el N. T. se prosigue el empleo de a.
como vida (lo 10, 11; 13, 37; 15, 13; Mt 2, 20; 20, 28; 6, 25:
«¿no es la vida más que el alimento...?»); el uso cuasi pronominal
(Act 2, 43; 3, 23; Rom 13, 1) y el significado de persona en la
numeración (Act 2, 41; 7, 14; 27, 37; 1 Pet 3, 20: «ocho almas
personasfueron salvas por el agua»). De la misma forma se habla de
a. como sujeto de las pasiones, apetitos, etc. (Lc 1, 26; 2, 35;
lo 10, 24; Act 4, 32).
Otras veces psyqué es un término paralelo a pneuma. Ambos
suelen definir la misma realidad (Lc 1, 4647: a. y espíritu en
paralelismo; cfr. Is 26, 9). Aunque algunos textos como Heb 4, 12:
«La Palabra de Dios... penetra hasta la división del alma y del
espíritu», parecen inclinarse a la diferenciación tricotómica de
cuerpo, a. y espíritu, el conjunto del N. T. no. De hecho, la
expresión de este texto puede entenderse como dos términos
sinónimos o dos denominaciones de la realidad íntima del hombre (cfr.
lo 19, 30: «entregó su espíritu», para indicar la muerte). Lo que
llamamos a., espíritu inmortal que vivifica al hombre, es aquí
llamado espíritu.
En la tradición Sinóptica (Mt, Mc y Lc), el término psyqué,
como pneuma, se emplea a veces para indicar la realidad que
trasciende la parte material del hombre y su vida terrena. Así en
los casos que psiqué se contrapone a cuerpo, como Mt 10, 28:
«Temed al que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna»; que
trata del a. inmortal que cae en manos de Dios; de otra forma no
tendría sentido tal contraposición. A la luz del doble sentido del
término psiqué, como vida y a., parece debe comprenderse la frase
de Cristo: «¿Qué puede dar el hombre a cambio de su alma?» (Mt 16,
26); entender que se trata exclusivamente de la vida presente
sería legítimo filológicamente, pero no en el gran contexto
teológico del N. T., donde la valoración de cuerpo y a. hay que
entenderla a la luz de Mt 10, 28; en el contexto cristiano,
significa, sin duda, la parte espiritual del hombre que le
sobrevive a la vida terrena y está sujeta al juicio de Dios (puede
salvarse o condenarse).
El mismo significado de inmortalidad del a. tienen los
textos sobre la vida del a. en el cielo (Mt 10, 39; 16, 23; Mc 8,
35; Lc 21, 19). Aquí, a. es sinónimo de vida inmortal. Así, Apc 6,
9 contempla las a. de los inmolados por la Palabra de Dios y la
Sangre del Cordero (la predicación cristiana). Idéntico concepto
espiritual se encuentra en Iac 1, 21: «la palabra que puede salvar
vuestras almas» (cfr. 5, 20: «salvará su alma de la muerte». Sobre
el texto de Act 2, 27 «no dejarás mi alma en el sé'ól», en
relación con Ps 15, 10, cfr. la respuesta de la Comisión Bíblica
(1 jul. 1937, Denz.Sch. 3750).
Los escritos de S. Pablo se mantienen unas veces, con
respecto al a., en el significado veterotestamentario de néfeY (Rom
11, 3; 16, 4) como vida material. Se le da también el significado
de persona en 2 Cor 1, 23; 1 Thes 2, 8; 2 Cor 12, 15. Un texto más
difícil es 1 Cor 15, 45
en que Pablo distingue entre alma viviente y espíritu
vivificante; aunque la manera de hablar se resiente de la
terminología gnóstica, el texto podría explicarse por la
referencia en paralelismo subyacente entre Cristo y Adán. Es
objeto de controversia si Pablo se sirve de la terminología
tricotómica en 1 Thes 5, 23. En cuanto a la supervivencia de la
parte espiritual que hay en el hombre, es cierto que Pablo
atribuye al Espíritu de Dios la vivificación de nuestros cuerpos
mortales (Rom 8, 11), pero toda una serie de expresiones nos
indica que Pablo no cuenta solamente con el momento de la
resurrección corporal para unirse con Cristo después de la muerte.
Así, Phil 1, 21: «deseo morir y estar con Cristo». El mismo
pensamiento, con la metáfora del cambio de habitación, encontramos
en 2 Cor 4, 75, 10. Como sede del Espíritu de Dios, Pablo utiliza
una veces el término corazón, muy conforme con el gusto semítico (Rom
5, 5), otras veces la palabra espíritu (Rom 8, 16). En este último
caso se quiere indicar una nota de conciencia refleja ausente de
la primera expresión. Por todo ello, se comprende que la
terminología paulina «tan pronto se mueve sobre terminología
semítica, como sobre terminología helénica, como sobre una especie
de mutua contaminación de las dos, dando a los términos usuales un
contenido nuevo» (J. Alonso, o. c. en bibl., 15).
El cuarto Evangelio, además de emplear psyqué como vida (10,
24) y pronombre personal (12, 27), se mueve, aun sin emplear el
término a., en el terreno de la mística que supone el elemento
distinto de la materia y capaz de las relaciones más sublimes: luz
verdadera, agua viva, pan de vida, don de la vida eterna,
nacimiento del espíritu que se realiza en una esfera distinta y
aun opuesta a la carne, el caminar en la luz y en el amor; todas
estas expresiones hacen referencia a realidades de eternidad en el
mundo del espíritu (inmortal). Aunque el concepto de vida eterna
lo aplique S. Juan ya a partir de este mundo (escatología
realizada, v. GRACIA), su culminación está en la resurrección del
último día (5, 28). Esta resurrección es la fase final dé una vida
ya transformada (v. RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS).
V. t.: VIDA IV; ADÁN; ESPÍRITU III; CIELO III.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991