Pobreza, castidad y obediencia:
sacramento y profecía
JOSE A. GARCIA
1. Los votos, tres formas de diálogo cultural
VR/VOTOS VOTOS/VIDA-RELIGIOSA: La teología de la vida
religiosa ha experimentado durante los últimos años un
desplazamiento de su fundamentación evangélica que va desde el
concepto de "consejos de perfección" al de "seguimiento radical de
Jesús" 1. Este "corrimiento" quiere hacer significativo, con razón, el
hecho de que la radicalidad evangélica es mucho más amplia y
abarcante que los votos religiosos. Seguir a Jesús en la vida
religiosa incluye, sin duda, esas tres dimensiones de la existencia
humana, pero no puede quedar reducido a ellas. Tan radicales
como la pobreza, la castidad y la obediencia son otras narraciones
que nos llegan de Jesús y que no quedan directamente aludidas por
los votos: amar a los demás hasta dar la vida por ellos, perdonar a
los enemigos, una gratuidad que se centra en el dar y no en la
obsesión de recibir, ser buenos del todo como el Padre es bueno...
y tantas otras.
Ahora bien, esta nueva perspectiva, que desbloquea y hace más
fresca y atrayente la teología de la vida religiosa, no podría en
absoluto pasar por alto que pobreza, castidad y obediencia son
precisamente tres formas concretas de esa radicalidad evangélica,
profundamente vinculadas a la existencia y práctica históricas de
Jesús. No lo son todo en el seguimiento, es cierto, pero la vocación
interna de esos tres "radicales evangélicos" es configurar al hombre
y a la mujer en tres de sus estructuras antropológicas relacionales,
de tal manera que queden asimilados por entero a Jesús, no sólo
en su manera de existir ante Dios, sino también en la de "mirar" al
mundo y situarse militantemente en él. Siendo en sí mismos
encarnaciones parciales de Jesús -¿quién podría encarnar a Jesús
totalmente?-, los votos aspiran a que Jesús invada totalmente la
vida y la acción de quien se consagra de este modo a él.
Para el tema que nos ocupa es de capital importancia tener
presente la estructura unitaria místico-política de los votos, tal como
la ha expuesto, por ejemplo, J. B. Metz 2 y a la que acabamos de
hacer mención de pasada. Quien se consagra a Dios por ellos
(dimensión mística, modo de vivirse ante él) se ve
irremediablemente re-enviado al mundo (dimensión política, modo
de situarse en la historia en la perspectiva del Reino de Dios). Dicho
de otra manera, pobreza, castidad y obediencia están llamadas a
tener una significatividad interior para el sujeto que las vive, pero,
ciertamente, desde el seno de su carácter público, de su dimensión
mundanal, de su posibilidad de diálogo con la cultura. Alguien ha
definido últimamente la vida religiosa como una "profecía cultural" 3.
¿Adónde apunta exactamente esta metáfora?
De los tres ámbitos o subsistemas en que se divide nuestra
sociedad -el tecno-económico, el político y el cultural-, es en este
tercero donde la vida religiosa está llamada a ser significativa.
Nosotros no somos ni potencia económica ni grupo político, y bien
poco podemos hacer directamente a esos niveles. Es en la matriz
cultural, en el seno de las diversas corrientes culturales con sus
formas de entender la vida, sus ideas, creencias, símbolos, valores,
etc., donde debe articularse no sólo nuestra acción, sino también
nuestro estilo de vida -comunidades pobres, castas y obedientes- e
intentar un diálogo evangélicamente relevante con la cultura
contemporánea. No es momento para discutir aquí hasta qué punto
las trasformaciones que se operan en el ámbito cultural terminan
por influir y trasformar a los subsistemas político y económico y, así,
al conjunto social entero 4. Damos por supuesto, simplemente, que
esa influencia existe, con tal de que su discurso interno no se
desvincule acríticamente de lo que sucede en los ámbitos
tecno-económico y político.
Plantear así las cosas (es decir, atribuir a la pobreza, castidad y
obediencia la dimensión de portadores de una "cultura evangélica"
que ha de vivirse en el seno de una matriz cultural pluriforme y en
diálogo con ella) tiene en estos momentos, a mi modo de ver, una
gran importancia. En primer lugar, porque nos hace más
conscientes del mundo de influencias que nos llegan de esa matriz
facilitándonos con ello la posibilidad de procesarlas
evangélicamente. En segundo lugar, porque la "cultura de los votos"
es de vocación apostólica, quiere introducirse en las corrientes
culturales en medio de las cuales vive y re-crearlas
evangélicamente. En tercer lugar, porque en muchos casos vivir la
pobreza, castidad y obediencia significará ponerse en pie ante
muchos ídolos y resistir y desvelar sus sistemas de seducción.
Muchas anemias y anomías personales y comunitarias pueden
tener su origen en esta doble falta de conciencia: por una parte, la
ignorancia ingenua de que estamos queriendo vivir un Evangelio en
medio de otros muchos evangelios; y, por otra, una cierta
desesperanza con respecto a la significatividad que pueda tener
nuestra vida en una matriz cultural que, globalmente considerada,
aparece como muy distinta y distante de ella, si no hostil. Este
artículo quisiera ofrecer algunas pistas para procesar esa doble
impresión y, sobre todo, ser una pequeña utopía animante sobre las
posibilidades de los votos, esas tres encarnaciones radicales del
seguimiento de Jesús, en la cultura moderna en paso ya a la
postmodernidad.
Será bueno empezar diciendo que, en nuestro caso, no se puede
hablar de "una" cultura, sino de muchas corrientes culturales, para
añadir inmediatamente después que sí pueden distinguirse, dentro
de la misma matriz, culturas dominantes y otras que podrían
denominarse como sub-culturas. Se ha hecho ya tópico -un tópico
que sigue siendo real- definir los rasgos de esa cultura dominante
bajo los apelativos de secularizada, en el sentido de que sus
sistemas de legitimación no provienen ya de la religión, sino de las
ideologías o de las ciencias; plural, en el sentido de una
diversificación y fragmentación de los significados y, por tanto, de
una tendencia a relativizarlo todo; materialista, en cuanto que el
consumo de masas tiende a erigirse como valor central que
destituye a la vida de otros ulteriores significados; narcisista, en la
medida en que dirige hacia el yo un interés tal y una hiperinversión
de energías que hacen muy difícil el hecho de auto- transcenderse;
científico-técnica, en la que el rendimiento y la eficacia miden el
valor del hombre...
Se ha producido, en lo que llevamos de vida, tal estallido en la
cultura moderna -en muchos aspectos ya postmoderna- que no es
nada extraño el desconcierto que ha producido en la vida religiosa a
muchos niveles y la multiplicación de visiones apocalípticas y
catastróficas.
El engaño de esta postura está no sólo en que tiene el peligro de
remitirse continuamente a un pasado que ya no existe -y que, por
tanto, no es ya el mundo de Dios- y a diatribas indiscriminadas
carentes de toda creatividad apostólica, sino también en que se
hace ciega para percibir otras corrientes culturales a través de las
cuales el Espíritu de Jesús sigue trabajando a la Historia y en las
que nuestros votos están llamados a articularse. Todo lo
críticamente que se quiera, pero seguramente en su misma
dirección, Simón Decloux hace referencia a tres de esas
contracorrientes presentes en nuestra sociedad: la llamada a la
comunidad que convive al lado de un individualismo desenfrenado;
una búsqueda de interioridad que se opone al consumismo y a vivir
de simples estímulos de superficie, y que con frecuencia es muy
exigente; y una opción en favor del compromiso, cuyas
manifestaciones modernas estarían en los movimientos de
solidaridad con el Tercer Mundo, los movimientos pacifistas,
feministas, ecologistas, etc 5. Juan Pablo II, en su última Encíclica,
añade a esta lista el crecimiento de la conciencia de la propia
dignidad y la preocupación por el respeto a los derechos humanos
de los individuos y de los pueblos; la convicción de una radical
interdependencia y de una necesaria solidaridad; la mayor conexión
entre una búsqueda de la paz y una preocupación por la justicia
internacional, etc 6. ¿Tienen algo que decir en este contexto
cultural nuestros votos? ¿Pueden ser ahí, en esa matriz pública, la
pobreza, la castidad y la obediencia vividas en comunidad, un
diálogo con la cultura, un sacramento de Algo-Alguien, una especie
de profecía cultural? Mi convencimiento cordial es que sí, y la razón
es ésta: los votos se dirigen a tres áreas de la existencia y
convivencia humanas tan importantes como el tener, la afectividad y
el poder, de cuya configuración depende en gran medida un mundo
según el Evangelio o contrario a él y en cuya manipulación están
empeñados muchos intereses bastardos. Pobreza, castidad y
obediencia, vividas en comunidad, están llamadas a ser, como
intentaremos mostrar, un sacramento del Reino de Dios, es decir,
de la filiación y la fraternidad históricamente vividas, y una profecía
cultural, es decir, narración, palabra y acción que apuntan a un
mundo hecho de valores evangélicos, articulables y alternativos
otros con respecto a los que rigen la sociedad contemporánea.
2. Pobreza: "No somos lo que poseemos". El voto de pobreza
como resistencia a las ideologías del consumo y la insolidaridad.
H/POSTMODERNO: Según G. Lipovetsky 7, lo que marca la
transición de la época moderna a la postmodernidad es el paso del
homo politicus al homo psicologicus, caracterizado por el abandono
de los grandes sistemas de valores y por la hiperinversión en el yo
(pp. 50-53), que se convierte en el gran objeto del culto con un
ritual narcisista psi (p. 119). El espacio privado tiende a absorberlo
todo, se vive sólo en el presente sin apenas sentido de pertenencia
a ningún pasado ni a ningún posible futuro. "Un mínimo de
austeridad y un máximo de deseo" (p. 7) definirían a ese hombre
postmoderno.
Lo que ha hecho posible este giro antropológico ha sido,
según el mismo autor, la revolución del consumo de masas (pp.
8-10), que ha puesto en marcha un auténtico proceso de
seducción, sobremultiplicando las posibilidades de elección,
facilitando la existencia a la carta, remodelando el mundo según un
"proceso sistemático de personalización" (p. 119) 8. Ahora bien, "el
consumo es un proceso que funciona por la seducción" (p. 107),
pero a costa de una destrucción, de una des-inversión en valores y
finalidades, de un descompromiso emocional y de una indiferencia
como cese de la necesidad de sentido (pp. 34-37). "El hedonismo y
el consumismo -que es su vector- son el epicentro del
postmodernismo" (p. 106). Esta apatía, como desvalorización de lo
social y sobreinversión en lo privado, es inducida, es una necesidad
"para el funcionamiento del capitalismo moderno en cuanto sistema
experimental acelerada y sistemático", que encuentra en la
indiferencia una condición ideal para su experimentación sin
resistencia (pp. 42-44).
Es ahí, en un consumismo fluido y vertiginoso, en el proceso de
un "apetito irrestricto" (D. Bell), donde la cultura del consumo ofrece
realización al hombre. Esta cultura tiene como motor productor un
sistema económico cuyo desarrollo depende de la creación de
necesidades siempre crecientes y cuyo impacto no permanece
exterior a la persona, sino que afecta y configura también su modo
de conocer y ser conocido, su modo de sentir y su comportamiento.
"La persona existe en cuanto es vendible o productiva. Esto
significa que no existe un valor intrínseco personal e
ireemplazable... TENER/SER SER/TENER: Nuestro ser y objetivos
se desvelan únicamente en términos de lo que poseemos. Somos lo
que poseemos y sólo en cuanto poseemos. Somos, pues, poseídos
por nuestra posesión" 9. Un auténtico proceso de idolatría en el que
el adorador termina siendo de la misma materia que el ídolo (Ps.
115).
INJUSTICIA-SOCIAL: Pero, aun siendo cierto que el consumo de
masas se ha extendido mucho en nuestro país en los últimos 20
años, no podemos perder de vista otros dos aspectos de la
situación global actual. El primero es el que muchos analistas
denominan como "sociedad dual" o "sociedad de los tres tercios".
Con estas denominaciones aluden al hecho de que la salida
estructural de la crisis económica, a la que apuntan ya ciertos
indicadores, no será salida para todos. Un tercio no tendrá ninguna
salida. Se prepara un tipo de sociedad de la que podrá disfrutar un
70 % de la población y a la que no tendrá acceso un 30 %, a no ser
a sus migajas 10. El segundo es el pavoroso problema del eje sur
del mundo, cuya pobreza y cuya muerte están en grandísima parte
vinculadas al espolio, al armamentismo y al egoísmo del norte.
La pregunta es ésta: si dejamos caer, de parte de Dios, nuestro
voto de pobreza en medio de esa triple situación -cultura
consumista vehiculada y necesitada por el capitalismo moderno;
exclusión de un tercio de la población española de la situación de
bienestar; y relación Norte/Sur-, ¿qué papel está llamado a jugar en
ella, de qué quiere ser sacramento, qué profecía cultural quiere
significar? Voy a intentar a este propósito una reflexión lo más
concisa y ordenada posible, hecha más bien de intuiciones que de
visiones acabadas.
1. El voto de pobreza es una forma concreta de seguimiento
radical de Jesús, no de un determinado dogma de "la cultura
capitalista que ofrece realización humana bajo la forma de
acumulación infinita, de apropiación y de auto-realce competitivo.
Un primer nivel de este voto consiste en resistir a aquellas
corrientes culturales que nos estimulan a conocer y ser conocidos
en términos de mercancía, interés, conveniencia... Tendría que
haber arraigado tanto en nosotros la identificación y el seguimiento
de Jesús, para quien la verdadera gloria del hombre es ser "hijo y
hermano", que esta convicción se tradujera pública y eclesialmente
en dos direcciones. Una, haciendo de cada uno de nosotros un
"pobre" que confiesa con su vida pobre, no atrapada por las
ideologías del consumo, que Dios es su único Señor, que a nadie
se le puede tratar como mercancía y que todo hombre,
especialmente aquellos que menos valor de cambio tienen, son
personas humanas, hijos de Dios. Otra, creando comunidades que
resulten contraculturales por su modo de vivir sobrio, su capacidad
de acogida y reconciliación, su disposición a compartir con los más
necesitados... Comunidades que, como diría Metz, ejerzan en este
mundo la función de "modelos productivos" y "encarnaciones
plásticas" de recuerdos evangélicos que ayuden a re-crear la
cultura moderna en lo que tiene de antihumana. Vivir así hace de
las personas y las comunidades sacramento de aquello a lo que
toda la humanidad está llamada -vivir la fraternidad desde la
filiación- y profecía de una cultura alternativa a la dominada por la
obsesión del consumo y la acumulación violenta e insolidaria.
2. La realidad económica de la "sociedad dual" o "de los tres
tercios" plantea a la vida religiosa, entendiendo su voto de pobreza
como solidaridad real con los pobres, dos cuestiones muy agudas.
La primera es ésta: ¿con quién vamos a estar: con los beneficiarios
del sistema o con sus víctimas? ¿No deberá llevarnos este
fenómeno económico a nuevos corrimientos de nuestras presencias
apostólicas hacia ese último tercio, en nombre del Evangelio y de la
compasión de Dios? La segunda se dirige a aquellas obras y
presencias que, por justas razones tal vez, vivan y trabajen con los
otros dos tercios. ¿Cómo vamos a estar y trabajar ahí sin
circunvalar la insoslayable opción preferencial por los pobres de tal
manera que provoquemos en esos lugares sociales "buenas
noticias" para ellos?
3. Dicen muchos analistas que los grandes problemas del mundo
-el problema Norte/Sur, en el que se implica también el del
Este/Oeste, es el mayor- solamente tienden a resolverse a través
de la presión masiva y creciente de la humanidad que vaya
forzando las soluciones políticas y económicas de los mismos. El
comienzo del desarme ¿es sólo una cuestión económica, sobre todo
de la URSS, o responde también a una enorme y creciente presión
social... ? En cualquier caso, nosotros no podremos dejar de crear
esa conciencia creciente y de ponernos al lado de otras corrientes
culturales que la promueven. Críticamente, pero al lado y en esa
dirección.
4. Finalmente, yo soy un convencido de que des-teologizar el voto
de pobreza es hundirlo en su propio vacío. Somos pobres delante
de Dios y no queremos relacionarnos con él a través de nuestras
"obras", sino únicamente de su amor y su misericordia. No
queremos ser el fariseo de la parábola, sino el publicano.
La verdadera riqueza de nuestra vida es el Señor y su causa en
el mundo -ése quisiéramos que fuera nuestro "tesoro encontrado"
(Mt 13,44). Esto nos lleva a una segunda manera de ser pobres:
vivir pobremente, o al menos con mucha sencillez, y no entrar en el
engranaje del consumo ni en las categorías que internaliza.
La opción por los pobres es nuestra tercera forma -o la primera:
el orden no es esencial; lo esencial es que una conduzca las otras
dos- de ser pobres. Desde ellos nos llama Dios, ellos son verdadero
lugar teológico del encuentro con él. En el amor preferencial con
que Dios los ama -lo sabemos por Jesús, pero también por la
experiencia de cómo ama Dios nuestra propia pobreza- queremos
articular nosotros también toda nuestra capacidad de cercanía,
amor y trabajo.
He ahí cuatro posibilidades preciosas de que nuestro voto de
pobreza, vivido comunitariamente, se convierta en un elemento de
diálogo con las culturas humanistas y de resistencia contra las
ideologías del consumo y la insolidaridad.
3. Castidad: "El hombre de Amor único se convierte en el
hombre de amor a todos". El celibato en una cultura tocada de
hedonismo narcisista.
Una segunda esfera del ser humano que ha quedado
profundamente afectada por la nueva matriz socio-cultural ha sido la
de la afectividad y sexualidad. También aquí las descripciones
apocalípticas y globalizadoras de lo que está sucediendo en la
nueva cultura son falsas y apostólicamente equivocadas. Hay, sin
duda, señales inquietantes de las que queremos hablar, pero
existen también otras que pueden ser leídas positivamente y a las
que haremos también referencia.
NARCISO/PROMETEO: En la obra de G. Lipovetsky a la que
aludíamos anteriormente se sostiene la tesis de que la nueva fase
de la revolución individualista, cuyo portador fue la modernidad, es
la revolución narcisista. Narciso es la nueva metáfora que sustituye
a Prometeo. La razón estaría en que, por una parte, al quedar
abandonadas las preocupaciones "sociales" y, por otra, al
multiplicarse continuamente en la sociedad de consumo la
información. las posibilidades de elección y las necesidades, resulta
que el deseo y el placer, la hiperinversi6n en el yo y en lo privado,
la obsesión por el sexo y el cuerpo tienden a convertirse en los
únicos valores. La seducción general por la que opera esta
sociedad se transforma aquí en sexducción (p. 29), en inflación
erótica que disuelve todo el misterio del sexo, lo mecaniza y lo
convierte en una "orgía repetitiva".
En la importante obra de Alain Finkielkraut La derrota del
pensamiento, se describe así el momento presente:
«Vivimos en la hora de los feelings; ya no existe verdad ni mentira,
estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino una paleta infinita de placeres,
diferentes e iguales. La democracia, que implicaba el acceso de todos a la
cultura, se define ahora por el derecho de cada cual a la cultura de su elección
(o a denominar 'cultura' a su pulsión del momento.»
... ... ...
«Actualmente, lo que rige la vida espiritual es el principio del placer, forma
postmoderna del interés privado. Ya no se trata de convertir a los hombres en
sujetos autónomos, sino de satisfacer sus deseos inmediatos, de divertirles
al menor costo posible. El individuo postmoderno, conglomerado desenvuelto
de necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra
cosa que la potestad de cambiar de cadenas, y la propia cultura algo más que
una pulsión satisfecha.»
En alusión directa a Gilles Lipovetsky, Finkielkraut añadirá a
continuación que, aunque aquél hable de "era del vacío", él parece
ver "en esta nueva actitud, pese a todo, un adelanto importante,
cuando no la fase última de la democracia...." 12.
HEDONISMO: CULTURA-HEDONISTA: Hay en estas
descripciones cuestiones tan vinculadas a la antropología humana y
a una subjetividad seriamente personanizada que no admiten
respuestas triviales. Cuando la afectividad se vive como sexualidad
sin compromiso y el sexo adquiere caracteres de voyeurismo,
mecanización de los "cómo" y separación del afecto y la intimidad,
de las auto-revelación al otro y del compromiso con él, podemos
estar siendo víctimas de una cultura hedonista que no integra como
es debido el cuerpo con la interioridad, y en la que el sexo deja de
ser expresión de nuestra persona para convertirse, muchas veces,
en "objeto" de intercambio, campo de batalla o vehículo de
seducción, violencia y manipulación 13.
Lo preocupante de este panorama, volviendo a Lipovetsky, es
que, al estar "Narciso subyugado por sí mismo en su cápsula de
cristal" (p. 33), experimenta "la dificultad de sentir, de ser
transportado fuera de sí... demasiado bien programado para que
pueda afectarle el Otro, para salir de sí, y, sin embargo,
insuficientemente programado, ya que todavía desea una relación
afectiva" (p. 78). De ahí su extremada vulnerabilidad, su sensación
de estar desarmado, de estar cruzando a solas un desierto sin
ningún apoyo de tipo trascendente y con una democratización de la
enfermedad de vivir (p. 46).
La gran pregunta es si estas corrientes culturales sobre el sexo,
la afectividad y la "derrota del pensamiento" que dominan gran
parte de los mass-media y de la calle, no tienden a hacer cada día
más difícil el problema crucial de la autotrascendencia de la
persona, sin la cual no hay realización humana posible.
La lectura positiva de la nueva cultura tiene también, en este
punto, sus grandes ángulos de visión. En la revolución sexual que
ha producido se puede leer la caída de represivos tabúes
seculares; en el descubrimiento del cuerpo, la posibilidad de vivir
más cerca y con más cariño en esa casa de nuestro yo de la que
hemos estado tan alejados; en la mayor subjetivización,
individualización y diversificación inducidas por la modernidad," el
reto de construir desde ellas proyectos más personalizados que los
del pasado; en la búsqueda de relaciones grupales más íntimas y
sin barreras, la preocupación por acoger a cada uno por lo que es y
no por lo que tiene o hace; en la fragmentación del pensamiento y
la cultura, una huida de todo "sistema" imperialista e idolátrico; etc.
Y otra vez la misma pregunta: ¿en qué sentido pueden nuestro
celibato y la vivencia de nuestra afectividad, en medio de una
cultura tan mezclada y ambigua, ser sacramento del Reino de Dios y
profecía cultural?
1. Para empezar, no habría que extrañarse en exceso de dos
cosas. Primera: que en esta matriz socio-cultural la castidad se
convierta muchas veces en algo problemático y oscuro, e incluso
irrelevante, para quien la practica. Insinúo, a este propósito, la
importancia de procesar evangélicamente las influencias culturales
en este terreno, no buscar compulsivamente reconocimientos
sociales a nuestro celibato por el Reino y anclarlo poderosamente
en la vivencia de un seguimiento personal de Jesús que alcance
también a nuestros afectos. Segunda: que, si la cultura en la que
vivimos nuestra afectividad y nuestra capacidad de amar está
fuertemente tocada de lo que hemos llamado "hedonismo
narcisista", no sería extraño que nos sorprendiéramos a veces con
que el celibato está vehiculando en nosotros actitudes de
autoenvolvimiento o desplazamiento de la afectividad hacia cosas,
ideas, profesión, etc. Su vocación es claramente la de trascender,
pero hay que estar atentos a sus posibles derivas. La piedra de
toque está en la capacidad de acogida universal y gratuita que
conservemos: "El hombre de Amor único se convierte en hombre de
amor a todos" 15.
2. Hay un error en pensar que primero decidimos ser célibes y
después aplicamos nuestro celibato al servicio del Reino de Dios.
La expresión de Jesús "eunucos por el Reino" sugiere más bien,
como aconteció en su caso, que es el Reino de Dios el que provoca
una existencia célibe en nosotros, no al revés. El celibato, antes de
ser decisión, es gracia. Ya hablé de esto en otro sitio 16. Aquí
quisiera únicamente reiterar la convicción de que recibir de Dios la
experiencia de saberse "hijo" suyo y, por tanto, "hermano" universal
puede resultar tan sobre-cogedora unas veces, o tan
coherentemente insinuante otras, que genere dentro de nosotros la
decisión de dedicar toda nuestra vida -incluida, por supuesto y
especialmente aquí, la capacidad de amar y sentir afecto, de ser
acogedor y cercano, de practicar la ternura y la com-pasión...- a ser
sacramento comunitario y profecía activa y operante de esa verdad:
porque todos son hijos, todos son mis hermanos. En el matrimonio,
el horizonte del Reino de Dios atraviesa necesariamente por las
categorías concretas de marido-mujer, madre-padre. En el celibato,
las categorías directamente vividas y peleadas son las de hijo y
hermano: en eso consiste su "tirón escatológico". En todo caso, una
cosa está clara: la vocación al celibato no nace de una carencia ni
de un recorte del amor, sino de su sobreabundancia y
universalización. Ahí radican sus posibilidades de fecundidad
espiritual y social.
3. Chesterton decía algo así como que unos se quedan célibes
para que otros se puedan casar. Debajo de esa afirmación late la
intuición de la profecía viva que el celibato, por su tensión
universalista y escatológica, está llamado a evocar: la profecía de la
autotrascendencia de la sexualidad, el amor y la afectividad que no
pueden cerrarse sobre uno mismo (narcisismo) y ni siquiera sobre
la persona amada o el ámbito familiar. La tentación del amor
sexualizado es degenerar en apropiación; la del celibato, en falsos
desplazamientos de la afectividad o en su abstracta generalización.
Ambos modos de existencia están llamados a mantener entre sí un
diálogo que, por todo un mundo de prejuicios, aún no ha
comenzado. En ese diálogo de ida y vuelta, el celibato comunitario
recuerda frecuentemente que "el amor, dejado a sí mismo -sin la
tensión a autotrascenderse- tiende a corromperse y a corromper"
17.
4. Pero ¿qué será lo que evite que sea justamente el amor célibe
el que quede corrompido? Tengo la impresión de que esto tiene
mucho que ver con la canalización de la afectividad y, otra vez, con
la vivencia teologal del segundo voto. Ser célibe no es castrar la
afectividad, sino canalizarla en tres direcciones que no hago más
que insinuar. La primera es Dios y la relación con el Señor
Jesucristo, a quien accedemos también con nuestros afectos y de
quien recibimos respuestas afectivas, consolación. A la larga, si
nuestra realidad corporal y nuestras pulsiones no quedan
alcanzadas por el Señor y si nuestros afectos no le siguen, se hace
muy difícil el seguimiento célibe de Jesús. La segunda es la
comunidad. No soy ningún ingenuo a este respecto, en el sentido
de que ignore las dificultades de establecer en ella esas corrientes
afectivas a las que me estoy refiriendo. Afirmo solamente que una
comunidad es un grupo de hombres o mujeres convocados por el
Señor con vistas al Reino de Dios, y que este hecho tiene
posibilidades todavía inéditas de producir "grupos de amigos en el
Señor". Muchos podríamos afirmar que esto es verdad. La tercera
dirección -o, tal vez, la primera: aquí tampoco es esencial el orden,
sino la mutua implicación- es la misión. Tengo la impresión, si se me
permite el juego de palabras, de que se nos ha entrenado más para
querer a la gente trabajando por ella que para trabajar por la gente
queriéndola. Un amor sin compromiso es falso, pero ¿cómo habría
que calificar a un compromiso des-afectado y sin amor? Los afectos
están llamados, así pues, a canalizarse en la misión y, dentro de
ella, especialmente hacia aquellos lugares sociales donde están las
víctimas del des-amor. Opción por los pobres y celibato se sitúan
así en una vecindad que los integra y unifica.
Estando al servicio de la vida, siendo narración comunitaria de
filiación y fraternidad y empleando la vida en historizar estas dos
categorías centrales del Reino de Dios es como la comunidad de
célibes se convierte en un espacio anticipador del
mundo-según-Dios y en un diálogo re-creador con la cultura
moderna, en una vida social y culturalmente fecunda.
4. Obediencia: "El poder, destinado al servicio, está inclinado a
la dominación". La obediencia como des-centración del ego en
busca del Reino de Dios.
La cuestión del poder es inseparable del ser humano, y también
en esa esfera queda afectado el hombre o mujer que se consagra a
Dios en la vida religiosa. En principio, hay que afirmar que no todo
poder es malo. Hay un poder personal que expresa al hombre como
capacidad de relación, de inteligencia, de amor y servicio... -de ese
poder tuvo Jesús a montones-, y un poder político del que pueden
emanar leyes que promuevan una mayor justicia o libertad. Toda la
cuestión del poder está en si funciona de hecho como una
mediación del amor (personal o político) o no; en si se dirige al bien
de los demás, especialmente de aquellos que más padecen sus
formas de tiranía, o si termina siendo un medio de autoexaltación
violenta para quien lo ejerce. No se puede ser ingenuo a este
respecto. "En su raíz antropológica, psicológica, el poder está
poseído por una dinámica de expansión continua. Destinado al
servicio, está inclinado a la dominación" 18.
Si es cierto que en la matriz socio-cultural española conviven al
mismo tiempo elementos de la modernidad con otros postmodernos,
nos encontraremos, por una parte, con corrientes culturales
postmodernas más interesadas en la realización de la intimidad que
en el "triunfo" social y, por otra, con tendencias modernas ligadas a
la competitividad, al éxito a cualquier precio, al poder, a la
autopercepción de sí mismos como objetos de un mercado en
conflicto ascensional con otras personas-objeto. En ambos casos, el
individuo tiende a constituirse como valor central con una mayor o
menor impotencia para autotrascenderse hacia los otros. Las
demandas del ego, en ambos casos, tienden a dominar la escena,
bien sea por la seducción o por la violencia. (Ya señalamos al
comienzo de este artículo que en nuestra cultura conviven también
contracorrientes en forma de llamada a la comunidad y a una
interioridad exigente vocacionada a trascenderse).
¿Qué quiere significar ahí nuestro voto de obediencia vivido en
comunidad? Quisiera aludir muy esquemáticamente a lo siguiente:
1. Nos hacemos obedientes, no por sometimiento a nada ni a
nadie, sino exclusivamente para encontrar, en una comunidad de
seguimiento de Jesús, la voluntad de Dios. Es, una vez más,
obediencia por el Reino. Vivir así supone, ya de comienzo, una
excentricidad radical con respecto a los imperialismos del yo, tanto
en su versión moderna como postmoderna. El Reino de Dios como
horizonte único de nuestra vida y la búsqueda de nuestro papel
histórico en él tiran de nuestro yo hacia su propio des-centramiento
y trascendencia.
2. Esa comunidad donde se practica la obediencia no está
interesada ni en el autoritarismo como vuelta a formas del pasado,
ni en la anomía como abandono y anarquía frente a los retos del
presente. La autoridad se entiende en ella en función de la
comunidad en misión, y no al revés. Más que autoridad burocrática
es fuerza moral (exousía). Su finalidad, antes que mandar, es hacer
crecer (augere), exhortar, consolar, estimular, animar (parakalein),
con vistas a la experiencia evangélica, a la participación comunitaria
y a la implicación en la misión 19. Finalmente, por supuesto, es
también enviar. La obediencia se vive en ella no como dependencia
simbiótica, sino como participación activa en la búsqueda y
encuentro de la voluntad de Dios, y como adultez humana para
aceptar el resultado de tal discernimiento, transmitido en última
instancia por el servicio de la autoridad.
3. Vivida así, una comunidad de obediencia es narración histórica
y anticipación de una sociedad nueva, hecha de participación,
autoridad como servicio, rechazo de la competitividad agresiva y del
conflicto sistemático como modo de resolver las diferencias. Una
profecía de lo que un mundo-según-Dios está llamado a ser. Un
sacramento del señorío único y universal de Jesucristo, según el
cual nadie puede ser señor de nadie en el mundo, porque uno solo
es el Señor y todos nosotros hermanos.
5. Conclusión: ¿Un tiempo de gracia para la Vida Religiosa?
¿Y por qué no, a pesar de todos los síndromes de María
Magdalena y Emaús que nos rodean y acosan? Por toda
circunstancia histórica pasa el Señor, y lo que al sociólogo le puede
aparecer como desolación puede ser para el creyente un "kairós"
de Dios, una nueva oferta de gracia. Ahora bien, la gracia, que
siempre es gratuita, nunca es barata. Comporta siempre costos
humanos. Para que este tiempo fuera "de gracia" para la Vida
Religiosa, tal vez tendríamos que:
- Abrirnos paso entre dos modelos caducos: el "tradicional",
incapaz ya de entrar en diálogo con el mundo moderno y, por tanto,
sin apenas relevancia dentro de él, y el "aggiornado", que diluye su
identidad en la modernidad, perdiendo así toda posible significación
evangélica dentro de ella.
- Percibirnos como seres sociales y comunidades que han optado
por un Evangelio que quieren inculturar en el mundo a través de un
diálogo cultural con él. Un Evangelio -en medio de otros evangelios
que emanan de la matriz socio-culturalque nos llama a hacernos
radicales en tres áreas cruciales -de la existencia y relación
humanas, como son el tener, el amor y el poder, a través de las
cuales podamos ser políticamente relevantes, socialmente
fecundos.
- Pobreza, castidad y obediencia se viven entre la seducción del
mundo y la seducción del Espíritu. La posibilidad de una vida no
dictada por los dogmas de la cultura dominante, sino por la
radicalidad del Evangelio, pasa necesariamente hoy por una vida de
oración y fe que nos identifique y por una comunidad que
contrapese y dinamice la "herejía cultural" que supone en muchos
casos la vida religiosa.
- Por fin, la manera de que esas tres formas de diálogo
evangélico con el mundo no se corrompan a sí mismas ni
corrompan a los demás consiste en articularlas amorosa y
fuertemente en el amor mismo con que Dios ama al mundo. Esa
será su máxima instancia de aliento y de posible corrección.
Alcanzadas por el mismísimo amor de Dios, es como podrán
convertirse en sacramento y profecía suyos para el mundo.
José
A. García
SAL-TERRAE/88/04. Págs. 291-306
..................
1. Cf., por ejemplo, las obras de T. MATURA, El radicalismo evangélico,
Instituto de Teología de la Vida Religiosa, Madrid 1980, y Seguir a Jesús. De
los consejos de perfección al radicalismo evangélico, Sal Terrae, Santander
1984.
2. Las órdenes religiosas, Herder, Barcelona 1978.
3. JOSE C. R. GARCIA PAREDES, en Boletín de Vida Religiosa, 15-II-1988,
p. 66.
4. Análisis de origen marxista insistirán mucho en la cuasi-determinación
de los subsistemas político y cultural a partir del económico. Análisis
neo-conservadores acentuarán mucho la influencia inversa. Cf., por ejemplo,
la obra de D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza
Universitaria, Madrid 1987, 2.
5. "Las alternativas actuales a la vía de la felicidad": Confer, Enero-marzo
1988, pp. 43-62.
6. Sollicitudo Rei Socialis. n. 26.
7. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo,
Anagrama, Barcelona 1986.
8. ¿Se trata realmente de un proceso de "personalización"? Desde la
primera página describe el autor con ese término la "nueva fase en la historia
del individualismo occidental" (p. 5), pero se podrían aportar muchas razones
en contra de un uso tan indiscriminado de ese concepto. Mucho más exacto
parece el subtítulo de la obra, en el que el término "personalización" queda
sustituido por el de "individualismo" contemporáneo.
9. J. F. KAVANAUGH, Following Christ in a Consumer Society. The
Spirituality of Cultural Resistance, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1982, pp. 22 y
26.
10. JUAN N. GARCIA NIETO, Pobreza y Exclusión social, Cristianisme i
Justicia, Barcelona 1987, pp. 19ss.
11. J. F. KAVANAUGH, op. cit., p. 137.
12. ALAIN FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Anagrama,
Barcelona 1987, pp. 121 y 128.
13. J. F. KAVANAUGH, op. cit., pp. 35ss y 43.
14. Cf. P. BERGER, B. BERGER, H. KELLNER, Un mundo sin hogar.
Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979, pp. 76-77.
15. P. G. CABRA, Amarás con todo tu corazón (Celibato), Sal Terrae,
Santander 1982, pp. 62-63.
16. Cf. Hogar y taller. Seguimiento de Jesús y comunidad religiosa. Sal
Terrae, Santander 1987, 2ª, cap. 8.
17. P. G. CABRA, op. cit., p. 59.
18. C. BOFF, El Evangelio del poder-servicio. La autoridad en la vida
religiosa, Sal Terrae, Santander 1987, p. 51.
19. Cf. C. BOFF, op. cit., pp. 8, 46, 57-71.